תורת אמך
על תרומתה
של האישה למנהגים הקשורים בספר תורה
מאת גרשון
קיציס
תשע"א
תוכן
תוכן
חלק א: תרומתן של הנשים לעיצוב הלכות ומנהגים המתייחסים
לספר התורה
פרק א: הריון ולידה
הקדמה
א. פתיחת הארון: עת בקשת פקידה
ב. הבאת ספר תורה לבית היולדת
ג. הווימפל ואחיזת
"עצי חיים"
פרק ב: "טף למה בא? כדי ליתן שכר
למביאיהן" – על מנהג הבאת התינוקות לבית הכנסת בידי אמותיהם
הקדמה
א. הבאת תינוקות לקריאת התורה
ב. הבאת התינוקות ל"הגבהה"
ג. "עזרת נשים": לתקנת הנשים וילדיהן בשעת
ה"הגבהה"
ד. שיתופם של הילדים ב"גלילה"
ה. הבאת תינוקות לבית הכנסת לנישוק ספר תורה
ו. זכרון הנשיאה על ידי האם. פרקי ספרות
סיכום
פרק ג: השפעת דמות האישה על סדרי
הוצאת ספר התורה מה"היכל" והכנסתו
הקדמה
א. עמידה לכבוד ספר תורה
ב. התכנסות בבית הכנסת בשעת הוצאת והכנת הספר
ג. ליווי ספר תורה
ד. חיבוק ונישוק ספר התורה
חלק ב: תרומת הנשים לעיצובו של ספר התורה
פרק א: תרומתן של הנשים ליצירת ספר
התורה
הקדמה
א. תרומת ספר תורה
ב. תפירת יריעות ספר תורה
ג. תרומת פרוכות ומעילים לספר תורה
ד. עשיית פרוכות ומעילים
פרק ב: חלקן של הנשים בעיצוב חג
שמחת תורה
הקדמה
א. האם וילדיה המשתתפים בעיטור ספרי התורה
ב. נתינת עטרות ספרי תורה בראשי התינוקות
ג. מכירת "מצוות ספר תורה" לנשים ולילדים
ד. זריקת ממתקים על ראשי חתני התורה, מאת הנשים אל הילדים
ה. "משפחת חתן תורה": האב, האם והילדים
ו. חגיגת יום הולדת בשמחת תורה לבנות שנולדו במהלך השנה
ז. רושם תודעת שמחת תורה בילד הרך. פרקי ספרות
סיכום
חלק ג: נשיקת ספר תורה – על מקורו וגלגוליו של מנהג נשיקת
תורה כתוצר של דימוי נשיי
הקדמה
מבוא
פרק א:
מופעי נשיקת ספר תורה בסדר התפילה בקריאת התורה
א. הוצאת הספר מארון הקודש: נישוק הפרוכת, נישוק ספר התורה
ב. בהולכת ספר התורה מארון הקודש אל הבימה ובהחזרתו
ג. נשיקת ספר התורה על ידי העולים
ד. בהגבהת ספר התורה ובגלילתו
פרק ב: דרך
נישוק ספר התורה
א. נשיקה בפה או ביד
ב. השיקול ההיגייני שבנשיקת ספר תורה
ג. חששות נוספים בנשיקת הפה
ד. אמירות נלוות לנשיקה
ה. נשיקה או חיבוק ונשיקה
ו. נשיקת גוף ספר התורה או מבעד למעיל
ז. כללי הנשיקה הנכונה
ח. נישוק בני אדם בהקשר לספר התור
פרק ג: השפעות
מנהגים על מנהג נישוק ספר התורה בקריאת התורה
א. זיקת ספר תורה ואשה
ב. מנהג הבאת תינוקות לבית הכנסת
ג. מנהג הווימפל
ד. נוהג העמדת חופות בבית הכנסת
ה. מנהגי חג שמחת תורה
ו. זיקת ספר תורה לתפילין ומזוזה
ז. התפשטות הקבלה
נספחות
1. "נשים
במאי זכיין" - המאמר ומשמעיו
מבוא
הקדמה
א. "נשים במאי זכיין", המאמר ומשמעיו
ב. נוסחיו השונים של המאמר
ג. מיקומו בסוגיה התלמודית
2. "אמרו הנשים כולן פה אחד: אי
תורה הקדושה" – על מסירות נפשן של נשים לספר התורה
הקדמה
א. שנת תתקנ"ז (1196), אשכנז. תיאורו של
ר' אלעזר בר' יהודה, הרוקח
ב. שנת תע"ה (1714), אשכנז. תיאורה של
גליקל
ג. תש"א-תש"ה, פולין. עדויות מן
השואה.
ד. שנת תשמ"א (1981), רומניה
הקומוניסטית
ה. תשס"ה (2005), ישראל. ימי ההתנתקות.
3. ציורים ותמונות
ביבליוגרפיה
הקדמה
הקדמה
מן הנודעות היא נוכחותן המועטה (בלשון המעטה, שלא לומר היעדרן הכמעט מוחלט)
של הנשים מהשיח התרבותי היהודי בדורות עברו. הן נעדרות מההיסטוריוגרפיה בכלל,
ובוודאי מזו היהודית, עד לעשורי השנים האחרונות של המאה הקודמת.[1]
הן נעדרות מן התרבות העברית הקנונית, כאשר אף אלה הרוצות להשתלב באופן פעיל בתוכה,
הריהן נתקלות במחסומים מרובים.[2]
ברם גם משהלכו והתנכחו הנשים בכתיבה ההיסטורית, וכוונתי לזו היהודית, הן תוארו
בעיקר בהקשר הסוציולוגי. אמנם החלה להינתן הדעת לתרומתה של האשה לעיצוב מוסדות
המשפחה, למערך הכלכלי, ואולם הטענה היא כי בכל הקשור "לעולם האינטלקטואלי
'הרציני', נשים לא רק נדחפות הצידה, אלא מעלימים אותן לגמרי".[3]
טענה הבאה לרוב עם קינה על המצב הקיים שבו "הדרתן אפילו אינה מועלית כשאלה;
היא לא מצמיחה שום סקרנות. היא כל כך חלק של 'סדר העולם' עד שהיא עצמה אינה נראית
לעין".[4]
בעקבות הקביעה הנחרצת של חוקרי מיגדר שונים, שהחלה להישמע בקול רם ההולך
וגובר בעשורים האחרונים, כי לא זו בלבד שלנשים היו חיי רוח, אלא שהחיים הללו
השפיעו במידה רבה על החברה,[5]
ניתן להצביע על נסיונות ראשונים הבאים לאשש קביעה זו. חוקרות וחוקרים שונים, במידה
מרובה בארצות הברית ובישראל, החלו לפרסם ממחקריהם ובו הם מצביעים על קיומם של חיי
דת ורוח פעילים אצל הנשים. חווה וייסלר הרבתה לחקור את ספרות התחינות[6];
טובה כהן ושמואל פיינר הצביעו על קשת רחבה למדי של נשים משכילות הכותבות סוגות
ספרותיות שונות (מאמרי עיתונות, שירה וסיפורת) במהלך המאה הי"ט[7];
ימימה חובב חקרה את תחום חיי הדת והרוח של הנשים בחברה האשכנזית בראשית העת
החדשה",[8]
כאשר עיקר תובנותיה וגילוייה מתבססים על חומרים אותנטתיים ביותר (כ"פנקסי
קהילות"), ספרי תחינות שחיברו נשים, וזכרונות ויומנים; עליזה לביא ריכזה חומר
מרשים בנושא התפילה היהודית.[9]
וניתן עוד להרחיב יריעה זו, אך לא בהרבה.
כל המחקרים הללו, חשובים ככל שהם, יש בהם כדי להצביע על מגמה ברוכה ההולכת
ובונה את ה"קומה השניה" במחקר המיגדרי: זו הטוענת כי לנשים היו חיי רוח
פעילים ועשירים בתוכן ובצורה. ואולם מעט מאוד (שלא לומר: כלל וכלל לא) נעשה באשר לבנייתה
של ה"קומה השלישית" במחקר המיגדרי, שלמעשה הוא שאיפת כל המהפכה המחקרית
המיגדרית – הקריאה להכרה בשותפותן של הנשים לעיצובם של חיי הרוח בישראל, ההיוודעות
באשר לתרומתן (במישרין ובעקיפין, במודע ושלא במודע) לכינונם של מוסדות תרבות
מרכזיים בעם ישראל ולעיצובם של אורחות חיים יהודיים אופיינים.
כל אותן סיבות שכהן-פיינר[10]
הצביעו עליהן באשר להדרתן של הנשים מהספרות הקנונית במאה הי"ט [תפיסתה של
העברית כ"שפת קודש" המיוחדת ללימוד תורה נתן להדרתן של הנשים גם
מ"לשון הקודש" תוקף דתי; הדרתן של הבנות ממוסדות החינוך אשר יצרה ממשק
ברור בין גבריות ותרבות עברית-קנונית; ההפרדה בין התחום הציבורי (הגברי) לבין
התחום הפרטי (הנשי)], לא נעלמו כליל, לטעמי, אף שהנסיבות ואורחות החיים השתנו
תכלית שינוי למן המאה הי"ט ועד עתה. הגורמים הללו ממשיכים לפעול באופן בלתי
מודע, והם עדיין עומדים כמחסום בפני חוקרי המיגדר בני ימינו המבקשים להקים אותה
"קומה שלישית".
שכן, למרות ההתפתחותו הרבה של תחום מדעי החברה, בהיבט הסוציולוגי והאנתרופולוגי
במרחק השנים שמאז ועד ימינו, עדיין רוחשת לה גם עתה התפיסה הבסיסית כי חיי הרוח
היהודיים במאות השנים הקודמות קשורים בעבותות בל תינתקנה עם "שפת
הקודש", וכי לא תיתכן קיומה של יצירה רוחנית יהודית בעבר שלא נשענה על הכתוב
(ב"לשון הקודש"). הספרות הקנונית היהודית היוותה כעין חלופה ליצירה
הבית-מדרשית או הבית-כנסתית, ניתן בהחלט להצביע על תפיסתה העצמית כבת היורשת של
האם-המורשת הבית מדרשית, ועל נסיונותיה להוכיח זאת.
ברם, במסגרת הירושה הזו היא נחלה גם את גישתה של החברה המסורתית כלפי
היצירה הנשית. תחושתם של החוקרים בני ימינו היא כי הנשים בעם ישראל בהיותן מנועות
מידיעת "לשון הקודש" לא יכלו איפוא
להיות שותפות ליצירה הרוחנית.[11]
באותה מידה, ההבנה הרווחת היא כי רק מי שהוא מוגדר כ"תלמיד חכם" (קרי,
מי שקנה את תורתו במוסדות החינוך המסורתיים), או כ"משכיל" [קרי, זה
המכיר היטב את המסורת היהודית (ורובם הגדול, הם אלה שרכשו את ידיעותיהם במוסדות
החינוך המסורתיים), אך הינו בעל עמדות השונות מאלה המסורתיות] הוא זה הזכאי להיחשב
כ"שותף" בתרבות היהודית, גם היא ממשיכה לחלחל בתודעתם של חוקרים בני ימינו.
על אלה יש להוסיף כי הדרתן של הנשים ממוסדות החינוך, שוללת את האפשרות – אף בעיניהם
של החוקרים – כי האישה היהודייה הייתה בשלב כלשהו שותפה של ממש ליצירת התרבות
היהודית. ובוודאי ובוודאי היות הנשים סגורות במרחב הפרטי שלהן, גוררת אחריה מייד
את ההבנה כי הן לא היו שותפות של ממש ליצירה התרבותית היהודית.
מאמץ מרשים נעשה בשנים האחרונות בניסיון ליצור מתודה של קריאה פמיניסטית של
טקסטיים יהודיים ברבדים השונים של היצירה היהודית לדורותיה. חוקרות כיהודית
האופטמן, חנה ספראי ז"ל, טל אילן, שולמית ולר ועוד[12]
תורמות את חלקן למאמץ זה, ונראה כי זו מגמה ההולכת ומתרחבת. ואולם ככל שהיבול
המחקרי שבתחום זה הולך וגדל, כן בולט בשממונו ה"דובדבן שבקצפת", האישה
היהודית כמעצבת את אורחות חייו של העם היהודי.
כללו של דבר: טרם (למיטב ידיעתי) נכתב מחקר המצביע על חלקן של הנשים בישראל
כשותפות לעיצובם הממשי של חיי הרוח בעם, וכי מרחבים חברתיים ותרבותיים שונים שהיו
עד כה מנוכסים כמעט בלעדית לגברים עוצבו במידה כזו ואחרת על ידי נשים ובהשפעת
הדימוי הנשיי.
מבוא
מכלל המרחבים האקסקלוסיביים לגברים בלבד שמור מקום של
כבוד לבית הכנסת. עם כל המגוון (בהתייחס לעדות השונות, מגזרי גיל ותרבות ועמדות
דתיות שונות) של בתי כנסת (אורתודוקסיים) בית הכנסת משמש כמרחב חברתי-תרבותי גברי
מובהק. בית הכנסת בעם ישראל לא היה רק מבנה ארכיטקטוני ששירת מטרה פורמלית (תפילה
בציבור), אלא הוא היווה במקרים רבים מרכז וליבה של ההוויה החברתית היהודית. במסגרת
בית הכנסת התקיימו כמובן תפילות, בימי חול ובימי שבת וחג. כן התקיימו בו שיעורי
תורה וצויינו בו אירועים קהילתיים שונים, ובמקרים רבים הוא היה אבן השכייה של
הקהילה היהודית המקומית, הבנין המפואר מכל שאר הבתים שבעיר, מקור לגאוותם של בני
הקהילה.[13]
במשך דורות רבים היה בית הכנסת מקום המפגש המרכזי של בני הקהילה המקומית (כמו גם
של אורחים מזדמנים). אף שברובם של בתי הכנסת היו "עזרת נשים", שאותה היו
הנשים פוקדות מעת לעת, היו אלה טריטוריה גברית מובהקת.[14]
סדרי התפילה בבית הכנסת נוהלו בידי גברים בוגרים בלבד (ילדים השתתפו מעט
מזעיר באופן פעיל בחיי בית הכנסת), בעוד שהנשים הסתפקו בנוכחות פסיבית בלבד בבית
הכנסת, ובזמנים מוגבלים ביותר.[15]
חלק מרכזי בסדר התפילה שימשה קריאת התורה. בשבתות השנה הקריאה בתורה נטלה נפח רב
משקל בסדר תפילת השחרית, ואילו בשאר הימים בשנה שבהם קוראים בתורה היה משקלה של
הקריאה צנוע יותר (כמו גם מספר הקרואים
לעלות לתורה). אף בקריאת התורה, הן הנקראים לעלות אליה, והן הקוראים בה, הינם
גברים בלבד.
סביב קריאת התורה נוצרה במהלך הדורות מערכת טקסית מורכבת ורבת פרטים. החל
ממעמד "פתיחת ארון הקודש" ועד להשבתו אל ההיכל. הוצאת ספר התורה, תהלוכת
ספר התורה העוברת על פני ציבור המתפללים, הצבתו על הבימה, הגבהת ספר התורה, דרך
הקריאה בו, ועוד ועוד –כל אלה בנו פסיפס טקסי ביותר. הנשים עצמן לא השתתפו פיזית
בכל חלקי הטקס הזה, ואולם הן היו נוכחות (אילמות, ונסתרות מעבר למחיצה הפרוסה על
"עזרת הנשים"). וכך הוא המנהג הרווח בקהילות ישראל המסורתיות, עד עצם
היום הזה.
על פניה נראית איפוא כל המערכת
המורכבת הלזו שסביב ספר תורה, כאחוזה גברית מובהקת, נעדרת כל השפעה נשיית.
ועם זאת, למן התבוננות ראשונה נמצאים אנו למדים על הנוכחות הנשיית הנסתרת
ואולם הפעילה שביסוד המערכת הטקסית שסביב ספר תורה: הפרוכות שעל ארון הקודש עוצבו
פעמים רבות בידי נשים, או שנרקמו על ידן, או שנתרמו על ידן ולזכרן; ספר התורה
היוצא מן ההיכל לבוש ב"מעיל" שנעשה פעמים רבות בידי נשים, ונרקם על ידן;
הספר עוטר ב"רימונים" ובתכשיטים, במטפחות משי יקרות וב"כתרים"
מעשי ידי נשים או מתרומת ידן, ובמקרים לא מעטים אפילו מפרטי לבוש של נשים (מהם
בגדים שנלבשו בפועל); על ספר התורה העובר בסך לפני ציבור המתפללים הרעיפו מחוות
גוף של אהבה בדמות נשיקה (מחוות גוף המזוהה לרוב עם מחוזות נשיים); ספר התורה נקרא
לא במקום המרוחק והנמוך מ"עזרת נשים" בצד עמוד התפילה, אלא במקום מוגבה
וקרוב אליה.
ביסודה של העבודה שלפנינו נבדקת השאלה: האם, ובאיזו מידה, השפיעו הנשים על
עיצוב המכלול הנרחב של הלכות ומנהגים, טקסים וארכיטקטורה (של בתי הכנסת), אומנות
וליטורגיה, הקשורים בספר התורה.
בעבר עסקתי בהיבט אחד מתוך המכלול הרחב של טקסי ספר תורה: נשיקת ספר תורה.
לאורך כל התיאורים והדיונים השונים שהתקיימו בו, חזרה וניבטה דמות האשה-האם. בנושאים
הנידונים האם וכיצד ואימתי יש לנשק את ספר התורה נשתקפה – במודע ושלא במודע –
הנשיקה הנשיית-האמהית. התבוננות מעמיקה
יותר המתייחסת למכלול הרחב של מנהגי ספר התורה הראתה עד כמה הוא הושפע מדמות
האישה-האם.
תקוותי שמסקנותיה של בדיקה זו תשמשנה תרומה צנועה להבקעתה של אותה
"תקרת הזכוכית" החופה על ראשיהן של הנשים, ומונעת את ההכרה בתרומתן
הפעילה לעיצוב חיי הרוח בעם ישראל.
גרשון קיציס, תמוז תשע"א
[1] ראו רוסמן משה, "יעקב
כ"ץ לנוכח המהפכה הפמיניסטית", בתוך: היסטוריוגרפיה במבחן
(עורכים: ישראל ברטל, שמואל פיינר), מרכז שז"ר ומרכז ליאו בק, ירושלים
תשס"ח, עמ' 134
[2] מתוך המבוא (עמ' 15) לספרם של
כהן טובה, פיינר שמואל, קול עלמה עברייה, כתבי נשים משכילות במאה התשע עשרה,
הקיבוץ המאוחד, סדרת מגדרים, תל אביב 2006,
[3] כטענתה של חוה וייסלר בויכוח
הנודע שניהלה עם יעקב כ"ץ בשנת 1994. ראו: On Law,
Spirituality, and Society in Judaism: An Excange between Jacob Katz and Chava
Weissler", Jewish Social Studies, n,s,2 (1996), pp 99. הדברים למעלה הובאו בתרגומו
של רוסמן, במאמרו (הע' =), עמ' 140
[4] שם שם
[5] רוסמן שם שם
[6] Chava
Weissler, Voices of the Matriarchs: Listening to the Prayers of Early Modern
Jewish Women, Boston:, 1999 Beacon Press
[7] כהן-פיינר (הע' 2)
[8] חובב ימימה, עלמות אהבוך,
מרכז דינור, וכרמל, ירושלים, 2009
[9] לביא עליזה, תפילת נשים,
ידיעות אחרונות, תל אביב, 2005
[10] כהן-פיינר (הע' 2), עמ' 14-15
[11] משום כך, ספרות התחינות,
שרובה היא אידישאית, לא יכולה הייתה להיות חלק מקנון התפילה. גם הקריאה הנשמעת
היום מפיהן של פמיניסטיות בנות ימינו להכניס אל סדר התפילות ממכלול היצירה הזה
(כמו הצעתה של ד' לוין לכלול בתוך שירי שמחת תורה את "שמחת תורה לִיד"
של רבקה טיקטינר), מתייחסת לא ליצירה המקורית אלא לתרגומה לעברית.
[12] ניתן היה כמובן לכפול ולשלש
רשימה זו, ולא צוינו כאן אלא החוקרות שהשתתפו בקובץ הרימי בכח קולך, על קולות
נשיים ופרשנות פמיניסטית בלימודי היהדות (עורכת: רינה לוין-מלמד, ידיעות
אחרונות, תל אביב 2001
[13] הופעתה של החסידות, למן
המחצית השניה של המאה הי"ח גרמה במקומות שונים לתמורות ולשינויים במעמדו
המרכזי של בית הכנסת, עם שהיא מציבה לו חלופה בדמות ה"שטיבל" החסידי
שבמובנים רבים היווה אנטיתיזה לבית הכנסת המקומי.
[14] במקומות רבים גם "עזרת
הנשים" הופקעה מידי הנשים במשך ימות השבוע, והועמדה לשירותם של הגברים למטרות
שונות, ובכללן גם כאלה שאינן קשורות במישרין לתפילה (כמקום לינה לאורחים מזדמנים).
[15] דיון שמסגרת מאמר זה אינה
מאפשרת אותו הוא נושא ביקורן של הנשים בבית הכנסת כתופעה חברתית: מאימתי החלו נשים
לפקוד את בית הכנסת; אלו נשים הן שבאו; האם הוטלו הגבלות על ביקורן של נשים בבית
הכנסת; באלו נסיבות פקדו הנשים את בית הכנסת, ועוד ועוד. שאלה זו משיקה לנושא אחר,
שאף הוא לא יוכל להידון במסגרת מאמר זה: "עזרת נשים" – מאימתי היא הפכה
להיות חלק מהמפרט הארכיטקטוני של בית הכנסת; מה היה מעמדה (ההלכתי, החברתי) של
"עזרת הנשים"; מה היו שימושי המשנה של "עזרת הנשים" ועוד
כיוצא באלה.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה