תוכן:
גולי ספרד:
גולי ספרד:
ר' יצחק קארו
חכמי
צפת:
בתורת הנגלה:
ר' משה אלשיך
ר' יוסף מטראני (מבי"ט)
בתורת הנסתר:
ר' יצחק לוריא (האר"י)
ר' חיים ויטאל
ר' משה קורדובירו (רמ"ק)
חכמי
איטליה:
ר' מרדכי דאטו
סיכום
ר'
יצחק קארו
מעט מאוד נחקר ונכתב אודות ר' יצחק
קארו.[1]
למרות השפעתו המרובה בדורות שלאחריו,[2]
למרות מהלך חייו האפוף באי-בהירות רבה,[3]
למרות היותו סמכות רבנית נחשבת (אחיינו, ר' יוסף קארו, שולח אליו שאלות הלכתיות
מורכבות ומצפה להכרעתו בהן[4]),
הוא מוכר לכול כ"דודו של ר' יוסף קארו".[5]
חייו של ר' יצחק קארו נחלקים איפוא לשתי
מחציות שקולות באורכן אך שונות תכלית שינוי באופיין: במחצית חייו הראשונה, עד קרוב
לשנת הארבעים לחייו, הוא חי בספרד ובפורטוגל הנוצריות, תחת משטר דתי עוין. ואילו
במחצית השניה של חייו, במשך זמן הקרוב לארבעים שנה (ר' יצחק נפטר בהיותו כבן שבעים
שבעים ושבע) הוא חי ברחבי האימפריה העות'מאנית: תורכיה, סוריה, ואפשר גם שהגיע לארץ
ישראל, כשהוא נהנה מחירות דתית.
למרות - ואולי מוטב לומר בשל – הטראומה
שעבר ר' יצחק מתחת ידי הגוים, הוא וכל בית אביו ומולדתו שבספרד, כמעט ואין הוא
מתייחס לשאלות שאמורות היו לצוץ בעקבות גירוש ספרד ופורטוגל. ובכללן שאלת היחס בין
ישראל והעמים, ושאלות המשנה הרבות הנלוות לה. הן בפרשנותו לתורה, בספר
"תולדות יצחק" והן בספר דרשותיו (שיצא לאור מכתב יד על ידי ש' רגב[6]),
אין ר' יצחק מקדיש דברים לנושאים הקשורים ליחסי ישראל והעמים.[7]
עם זאת, במקום אחד בפירושו לתורה, הוא
מתייחס לנושא זה עם שהוא נזקק גם לאמרתו של ר' יצחק חלבו "קשים גרים לישראל
כספחת". הדברים באים בתוך פירושו לברכתו של משה, המברך את בני ישראל לפני
פטירתו.[8]
לדעתו של ר' יצחק הברכה כוונה רק לבני ישראל, ולא לקבוצה הגדולה של גרים שהצטרפה
לבני ישראל, המכונה "ערב רב".[9]
לדעת ר' יצחק קארו[10]
קבוצת הגרים הזו הייתה הסיבה לכשלונו של משה בחטא מי מריבה. היא זו שיזמה את
האירוע, שבסופו של דבר הביא שמשה לא יכנס לארץ ישראל, ולמותו המוקדם[11].
היסוד החברתי הנמוך - זה שבימינו עשוי להיות מכונה
"המון"/"אספסוף"/"אנרכיסטים"/"חוליגנים"
ועוד שמות וכינויים כיוצא באלה – מכונה במקרא בתואר "העם". ואכן קריאה
בתורה המתארת את כשלונותיו של משה בעימותים שהיו לו עם בני ישראל במהלך ארבעים
שנות מדבר תחשוף את נוכחותו הרבה של המרכיב החברתי השלילי הזה, "העם".[12]
היחס שנקבע בלבו של משה כלפי קבוצת
הגרים הזו היה של "שנאה גדולה", שכן הוא ראה בהם גורם שלילי המסב נזק
רב. לאותה שנאה נלוותה גם תחושת בטחון: משה אינו חושש מפניה קבוצת הגרים הזו
("וממנו [=מהערב רב] אין חשש כל כך... ולכך דיבר בזדון כנגדם, ואמר (במדבר כ,
ו) שמעו נא המורים המן הסלע הזה נוציא לכם מים).
ההפלייה המוצהרת הזו של מנהיג עם ישראל –
המברך את כל העם, ואין הוא מברך את שכבת ה"ערב-רב" שבתוך עם ישראל משום
הנזקים שהיא הסבה – לדעת ר' יצחק קארו משיקה לרעיון המשוקע באימרה "קשים גרים
לישראל כספחת" ("ולא בירך לערב רב – שלסיבתם מת, ו"קשים גרים
לישראל כספחת").[13]
חוקרים העוסקים בהלוך רוחם של בני דור
גולי ספרד מרבים להצביע על חברה הנתונה במצוקה רוחנית ובמשבר נפשי קשה שבמרכזו
ניצב נושא המוות והאובדן.[14]
נבדלות הן התגובות נוכח המוות: זו המבכרת לעסוק בשאלת המופשטות הכרוכות במוות
והשלכותיו (כר' יצחק קארו) או זו הסבורה שיש להתמודד עם המוות הקונקרטי שפקד את
האדם והחברה (כר' יוסף גרסון[15]).
אף ר' יצחק קארו מנסה לבחון בפרשנותו
ב"תולדות יצחק" את תחושותיו של אדם החי בצל המוות. במקרה הנדון, הרי זה
אדם המתמודד עם המוות הקרב. משה רבינו המברך את עם ישראל, ומפריד באופן ברור את
ה"ערב-רב" מכלל הברכה הזו, הוא אדם החווה את יום מותו – "וזאת
הברכה אשר ברך משה איש האלהים את בני ישראל לפני מותו". הוא עושה את חשבון
חייו ואת נסיבות מותו הקרוב, ובא חשבון עם האחראים לכך, הם קבוצת הגרים המכונה
"ערב-רב".
במסה הקלאסית הנודעת "דור גולי
ספרד על עצמו"[16]
מרבה ח"ה בן ששון לדון ביחס של גולי ספרד לשתי תופעות חברתיות:
ה"חצרנות", וה"אנוסים". בעוד שהיחס כלפי חוג
ה"חצרנים" היה חיובי, ושימש מקור לגאווה (תוך התעלמות ורוח סלחנות כלפי
אורח חייהם של ה"חצרנים"), הרי שביחס ל"אנוסים" נפרשת קשת
רחבה של עמדות. העמדות הללו דנות ב"אנוסים" בפרקי הזמן השונים: שלפני
הגירוש, בתקופה הקרובה לגירוש, ובתקופה היותר מאוחרת.
אין זה מענייננו כאן לפרוש את היריעה
הרחבה של האישים והדעות בנושא זה. ואולם נציין כי בניגוד לר' יצחק אברבנאל המתלבט
בנושא זה, עם שהוא מבקש לשנות את היחס החיובי כלפי האנוסים, ובניגוד לר' יוסף יעבץ
המנסה לערוך הבחנה בין סוגים שונים של "אנוסים",[17]
הרי שר' יצחק קארו הוא תקיף וחד-משמעי ביחסו הקשה כלפי ה"אנוסים". הוא
אמנם מכיר ביהדותם – זו, הוא מבהיר, אינה יכולה להיבטל כלל, לא בעיני ההלכה
היהודית ואף לא בעיניהם של הגויים ["שאף על פי שישתדלו (ה"אנוסים")
הם וזרעם אחריהם להיות כגוים גמורים... תמיד יקראו אותם משפחות הארצות
יהודים"[18]]
– אך הוא שולל את שיבתם ליהדות מתוך שלא התקבלו בחברה הנוצרית, כאשר הנימוק המרכזי
לכך היא ההבנה ש"אינם שומרים לא דת
שלנו ולא דתם" (כך היא מנוסחת בפי הגוים),[19]
"זה האיש (ה"אנוס") יש לו שתי תורות: תורת ה' בלבו, ותורת הגוים
בידו" (בניסוחו שלו, כפירוש לפסוק "למען ספות הרוה את הצמאה",
דברים כט, יח).[20]
בעוד שר' יצחק אברבנאל, במבט ההיסטורי
האופייני לו, מצביע על נתיב שיבה ליהדות של ה"אנוסים", הגם שיהיה זה
בסוף כל הדרך, באחרית ההיסטוריה ("שישראל אף על פי שחטא ישראל הוא. ואף על פי
שעבדו עבודה זרה... על כל פנים ישוב אל העדר אשר ממנו לוקח הוא וזרעו... שבאחרית
הימים יעיר ה' לבות המשומדים האנוסים ההם, או זרעם, לשוב אל ה' ולעשות קצת המצוות
בסתר"[21]).
הרי שר' יצחק קארו נאמן לשיטתו השוללת מתן כל יחס חיובי לחברת ה"אנוסים",
אף לא זה המאיר להם פנים לעתיד לבוא. על כך הוא שב וחוזר במקומות שונים
ב"תולדות יצחק", והוא דן אותם ברותחים, ושולל כאמור את הכנסתם לעם
ישראל.
נראים הדברים שגם דבריו הקשים של ר'
יצחק קארו בגנות ה"ערב-רב" והסמכתם לאימרה "קשים גרים לישראל
כספחת" אינם עוסקים בהתגיירותם של גרים המבקשים להצטרף לעם ישראל על בסיס
אישי, תוך שהם נוטשים אחריהם אמונות ודעות. הדברים מוסבים לקבוצה חברתית, כמו
ה"ערב-רב" וכמו ה"אנוסים" שטיב זיקתה ליהדות אינו זך וצלול.
חברה המבקשת לקיים בתוכה לא "תורה אחת" אלא "שתי תורות, תורת ה'
ותורת הגוים".
ראיה לצדקתה של הבחנה זו שבין גיור
קבוצתי לבין גיור על בסיס אישי, ניתן למצוא בסיפור ששמע ר' יצחק קארו מפי אחרים
אודות "שר גדול בפורטוגאל" שעמד להתגייר (ואין זה ברור אם אכן הגשים את
רצונו). את הדברים נושא ר' יצחק בדרשה לפני ציבור שומעים, קהל מגורשי ספרד
ופורטוגאל כמותו, ויש בהם בכך ערך מוסף. בשל העניין המיוחד שניתן לדלות מתוך
הסיפור הזה, נביאנו כלשונו:
אמרו
שהיה שר גדול בפורטוגאל ושמו מינפאלייה.[22]
וכשראה שהיהודים עוזבים [=מניחים] שיוליכו את בניהם לאיים האובדות כדי שלא לעבוד
האבות ע"ז [=עבודה זרה]. וראה שהוליכו שם לאב אחד שבעה בנים; וראה ששרפו
יהודים, ועשו אותם חתיכות. אמר: ודאי אמונת היהודים אמיתית. ואז אמר: אם הע'
[=שבעים] אומות יבואו להם צרות א' [=אחד] מני אלף מאלו שבאו ליהודים, היו מחליפין
ע' אמונות. ובודאי שישראל עז שבאומות.
וברח
מפורטוגאל להתיהד בארץ ישמעאלים. ובדרך הלווה ליהודים ממון, ואח"כ [=ואחר כך]
לא רצו לפרעו, והריבו עמו וקללוהו.
ואז
השתחוה ויברך, וכרע ברגליו נגד השי"ת, ואמר: ה' אלוהי ישראל אתה יודע שאני
הולך להתיהד לפי שאני מכיר האמת, ו"שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", ובורא
עולם אתה. אבל עכ"ז [=עם כל זה] היה לי ספק אחד, והוא: למה יש לישראל
כ"כ [=כל כך] רעות וצרות, כיון שיש להם אמונה אמיתית? אבל עתה אני רואה שזה
לרוע פעולותם ומדותם הרעות..."[23]
לא נמסר אם אכן התגייר אותו שר או שמא
נסוג לאחוריו. ואולם החשוב לענייננו הוא האופן בו מסופר בפיו של ר' יצחק קארו. ר'
יצחק קארו מפנה אצבע מאשימה כלפי היהודים, בשני תחומים: המעשים והמדות ("רוע
פעולותם ומדותם הרעות"). ההתנהלות בתחומם הללו צורמת במיוחד כאשר משווים אותה
להתנהלותם של היהודים בתחומים הנוגעים לאמונות ודעות. הדבר שהרשים את אותו שר היא
הנכונות של היהודיים לסבול סבל בלתי נתפס, ולא לאבד את אמונתם, עוצמות נפש שהוא
מזהה אותן רק אצל העם היהודי. על רקע זה, התנהגותם הבלתי מוסרית בעליל של היהודים
בתחומי המסחר והכלכלה נתפסת כעיוות בלתי נסלח. דבר שהוא הגורם לדעתו (כפי שהוא שם
את הדברים בפיו של אותו שר, כמסכים להם) לצרות הבאות על ראשיהם. ומכלל דבריו עולה
האשמה נוספת כלפי העם היהודי: סגירת דלת בפני אנשים טובים דוגמת אותו שר המבקשים
להצטרף לעם היהודי.
מתיאור זה ניתן איפוא לראות את דעתו
החיובית של ר' יצחק קארו להתגיירותם של יחידים, הבאים מתוך מניעים כנים להתגייר.
בעוד, שכאמור למעלה, הוא מתנגד להתגיירותן של קבוצות.
ר'
משה אלשיך
עיקר חייו של ר' משה אלשיך[24],
מהבולטים בחכמי ישראל שבמאה הט"ז היה בתחום ההלכה.[25]
למן לימוד מפי אביו ר' חיים אלשיך, במקום הולדתו באדרינופולי, ולימודים בשאלוניקי
(שם למד מפי ר' טאיטאצאק, בחברתו של ר' אליעזר אשכנזי), ולימים מפי ר' יוסף קארו
בצפת, שאף הסמיכו וצירפו לבית הדין שלו. ולאחר פטירת ר' יוסף קארו (שהוסמך על ידי
ר' יעקב בירב) עברה סמכות הסמיכה לר' משה אלשיך. שם עמד בראשי שתי ישיבות שייסד,
וישב בראש בית הדין. אף הירבה לדרוש בציבור, והיה נשוא הערצה לכול.
אף שכל עיקר חייו של ר' משה אלשיך היה
באימפריה העות'מאנית (מלבד פרק זמן קצר, בן שנה אחת, בשנת ש"ס, ששהה באיטליה
לצורך הדפסת ספריו), חצתה השפעתו ימים וארצות, ורישומה ניכר עד מאוד בספרות הדרוש
והפרשנות של חכמי ישראל בדורו ובדורות הבאים בכל המרחב הגיאוגרפי היהודי. מטבע
הדברים מתבקש דיון באשר לעמדתו של ר' משה אלשיך בנושא הגרים והגירות.[26]
עמדתו של ר' משה אלשיך בנושא הגיור
והגרים מניחה כי קודם לקביעת עמדה באשר לתופעת הגירות אם היא חיובית או שלילית,
ובהתאם לכך קודם להבנות מה צריך להיות אופי היחסים עם הגרים המתגיירים, יש לעמוד
על עצם טיבה של תופעה זו. ולטעמו, הגירות הינה חלק אימננטי של הקיום היהודי,
במקביל לערוץ המרכזי של הקיום היהודי, בדמות דור הקם תחת דור אבותיו הביולוגיים,
מתקיים ערוץ נלווה, בדמות הגרים המצטרפים אל עם ישראל. אכן אי אלו ערוצים שקולים:
תופעת הגירות מותנית בקיומו של עם ישראל, "שבהיות כליה [על עם ישראל, הריהי]
גם על זרע ישראל, גם גרים לא יהיו עוד",[27]
ואין קיומו של עם ישראל מותנה בגרים. ואולם הקיום היהודי ניזון ומתעשר פיזית
ורוחנית מהצטרפותם של גרים אל תוכו.
ואשר על כן, מסביר ר' משה אלשיך, גזירתו
של המן "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים" (אסתר ג, יג) לא כוונה רק
כלפי הקיום היהודי הישיר, זה של עכשיו, אלא היא כוללת גם את הנלווים לעם ישראל
במהלך הדורות. ומשום כך שמחת הפורים הנחוגה לדורות משותפת לבני ישראל שמדורי דורות
ולגרים המצטרפים אליהם, שאלה ואלה היו בכלל הגזירה: "על כן קיימו וקבלו עליהם
ועל זרעם ועל כל הנלוים אליהם (אסתר ט, כז) - הם הגרים, שבהיות כליה גם על זרע
ישראל, גם גרים לא יהיו עוד".
הגירות היא איפוא עובדה נתונה, לטוב
ולמוטב שבה. ומתוך כך יש לשופטה.
ומכאן יש מקום לדיון בהתייחסותו הישירה
של ר' משה אלשיך לגרים. למעלה במהלך הצגת עמדתו של הב"ח הובאו דבריו של ר'
משה אלשיך, וכפי שהב"ח מצטטם. עמדה המציגה את תרומתם המועילה של הגרים, אלה
הגורמים להעלאת נפשם של הצדיקים התמימים אשר בגן עדן, למעלה גבוהה יותר. ואולם אין
זה אלא ציטוט חלקי מתוך תפיסה כוללת ורחבה של ר' משה אלשיך באשר לגירות, ואין
הדברים הללו אמורים אלא באחד מסוגי הגרים.
שכן בדומה למהר"ל[28]
המבחין בין שלשה סוגי גרים, אף ר' משה אלשיך עורך הבחנה דומה. וכשם שהמהר"ל
מבחין בין ה"גרים הגלובליים", אלה שאיפשרו את הקמתו של מוסד מלכות בית
דוד ומוסד המשיח; ה"גרים הטובים", אלה שתרמו תרומה חיובית לעם ישראל;
והגרים שהם "קשים כספחת". כן ר' משה אלשיך מבחין באופן דומה, ואולם ר'
משה אלשיך נבדל מהמהר"ל בתפיסת תרומתם (החיובית) של ה"גרים הטובים"
ותרומתם (השלילית) של הגרים ה"קשים כספחת". שכך אומר ר' משה אלשיך:
הנה
לשלשה הדרגות טובות התעתדו. אחת, מציאות גרות, אך לא שיזכו להיות נפשותן מלבוש אל
נפש צדקניות שבישראל. שנית, הגיע גדר צדקתן אחר התגיירן עד גדר היות לנפשותן מלבוש
אל נפש צדקת גדולה מאד. שלישית, שגם יושתת מהן מלכות בית דוד כאשר היה ברות.[29]
ה"גרים הטובים" הם אלה
שהצטרפותם לעם ישראל מחוללת תמורות בעולם של מעלה, במעמדם של הצדיקים השוכנים בגן
עדן: "קבלת חכמי האמת בספר הזוהר (ח"ב צח ב), באומרם כי זאת מעלת נפש
הגר כי נעשית מלבוש לנפש צדיק תמים בעולם העליון וכו', יעלה מגן עדן של מטה לשל
מעלה בעתים הידועים".[30]
ר' משה אלשיך מסיק מכאן כי אף שהדברים נאמרו במקורם על גרים זכרים, כן הם גם ביחס
לגיורות, כאשר הגרים הזכרים תורמים לנפשם של הצדיקים שבגן עדן, ואילו הגיורות
תורמות לנפשן של הצדיקות שוכנות גן עדן ("ההיקש בזה נפש הגיורת, שגם היא תעשה
מלבוש אל נפש צדקת"[31]).
שאר הגרים (אותם כינה המהר"ל
כ"ספחת") הם אלה שנועדו, לדעת ר' משה אלשיך לחיי צער ומחסור ("על
שהגרים יסורין באין עליהם"[32]).
שכן הנחה מוסמכת על חכמים היא כי הגרים "מעונים, ויסורין באים עליהן".[33]
דבר זה מוסכם על הכול, ואולם נחלקו חכמים בטעם הדבר, וארבעה טעמים נאמרו בדבר.[34]
לדעת ר' משה אלשיך בכך גם טמון הקושי
שהגרים מסבים לישראל. יהא הטעם אשר יהא, ואולם כיון שהגרים נידונים לחיים של צער,
מחסור ובדידות, הרי זו רעה חולה מידבקת. צו הגורל המוטל על כתפיהם של הגרים, חל גם
על אלה שהגרים דבקים בהם. הגרים קשים לאותם מבני ישראל, שהם הגרים הינם
"ספחת" להם. לאמר, דבקים בהם.
סיפורו של ה"גואל" המסרב לשאת
את רות הגיורת לאישה, עם שהוא מנמק את סירובו בחשש "פן אשחית את נחלתי"
(רות ד, ו), מושתת על התפיסה הזו. הוא מודע לזיקה שבין יצירת קשר קרוב (כנישואין)
לגיורת, והיקלעות לחיי עוני ומחסור:
והנה
הגואל גם שלא שת לבו אל כל אשר קרה לנעמי, יען כי היו אז גויות, לפחות שת לבו אל
ענין הגרים, כי הם מעונים בעולם הזה. ועל כן חשש הגואל פן בסבתה יאחזוהו ימי עוני
ויצטרך למכור נחלתו, באופן שאגב קנות השדה של מחלון לוקח גם האשה שתהיה סיבה
להפסיד את הנחלה של הגואל עצמו. וזהו אומרו "לא אוכל לגאול לי" – כלומר,
הגאולה הנוגעת לי בעצמי שהיא האשה, פן על ידה "אשחית את נחלתי" - שלהיותה
גיורת, והגרים מעונים בעולם הזה ויסורין באים עליהם, ידבק בי עוני, ואצטרך למכור
ולהשחית את נחלתי.[35]
עם הדברים הללו מניח מצמצם ר' משה אלשיך
במידה רבה את מימדי ה"ספחת" שמסבים הגרים לישראל. לדעתו, אין הניזוקים
מ"מספחת" זו אלא אותם הקשורים באופן קרוב מאוד לגרים, כקשר חיתון.
ה"גואל" המסרב לשאת את רות הגיורת פן יבולע לנחלתו, אינו חושש לכך אלא
אם הוא עצמו יישא אותה לאישה, ואולם אם היא תינשא לקרוב משפחתו (כבועז, וגם אם הוא
קרוב משפחתו) שוב אין הוא חושש מקושי כלשהו שייגרם לו.
לדעת ר' משה אלשיך המשפט של ר' חלבו
אודות הגרים הקשים מתייחס רק ל"ישראל כספחת" – לאותם מתי מעט מעם ישראל
שדבקו בגרים ברמה היותר הדוקה, כנישואין איתם. רק על אלה חלה קללת הגרים שנדונה
לחיי מחסור וצער.
כל הדברים הללו אמורים ביחס לבני ישראל
המוכנים להקריב מטובתם החומרית ומרווחתם הכלכלית בעקבות נישואין לגרים, ואולם
הגרים כשלעצמם הריהם נתפסים אצל ר' משה אלשיך באופן חיובי ביותר, כחלק אורגני של
עם ישראל לא רק בהיבט החברתי-כלכלי, אלא גם בהיבט הרוחני-קדושתי. ר' משה אלשיך
מגדיר את "גרי הצדק" כ"בעלי נפש מהשכינה", והם "מתייחסים
אל כללות ואחדות ישראל גוי אחד".[36]
אכן אף בזאת נדרש ר' משה אלשיך להבחנה
בין סוגי הגרים: "כי יש שני מיני גרים, אחד גרי הצדק, שנית האספסוף על דרך
חוטבי עצים [ושואבי מים][37],
שבאו בערמה גם בימי משה, כמו שאמרו ז"ל (תנחומא נצבים ב)"[38].
בניגוד ל"גרי הצדק" שהשתלבותם
בתוך עם ישראל היא אורגנית ומלאה, ועם התגיירותם הם בעלי חובות וזכויות שוות ערך
לאלה של בני ישראל, ובעלי מעמד דומה לשלהם. הרי שהגרים שהצטרפו בעורמה לעם ישראל,
נדונו לעבוד בתפקידי שירות ירודים ("חוטבי עצים ושואבי מים"). הביטוי
לשוני שבין שני סוגי הגרים הללו הומחש באופן ממשי בזמן שעם ישראל היה במדבר סיני,
והענן שרה על בני ישראל. בעוד שגם "גרי הצדק" היו שרויים בצלו של הענן
("הנה הגרי צדק היה הענן קולטם כיתרו ודומה לו. וזהו אומרו 'וגרך אשר בקרב
מחנך' - שהם תוך המחנה בקרב הענן"[39]).
הרי שאותם גרים שהצטרפו לעם ישראל מתוך הונאה, הם "חוטבי העצים ושואבי
המים" נדחו אל מחוץ להשראת הענין עליהם ("מה שאין כן מחוטב עציך ושואב
מימיך, והערב רב - שהיו חוצה לו").
יחסו האוהד של ר' משה אלשיך לגרים
המצטרפים לעם ישראל ניכר ביותר בדרך פרשנותו את הציווי "ואהבתם את הגר"
(דברים י, יט), הכוללת את שני הנימוקים הנלווים בתורה לציווי זה: מן הצד האחד,
"כי ה' אלהיכם... אוהב גר לתת לו לחם ושמלה" (שם שם, יח), ומן הצד האחר,
"כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שם שם יט).
לדעתו של ר' משה אלשיך האהבה של ה' את
הגרים היא חלק מהאהבה הכוללת של ה' לעשות חסד. נמעני החסד הזה הם בני ישראל,
שעליהם מורעף החסד האלהים באופן ישיר, ומעתה גם הגרים – לאחר שהוסר מהם המחסום
שמנע בעדם מלקבל את שפע החסד הישיר ("כי עד כה היה תחת כח חצוני ולא היה
כבודו יתברך להשפיע עליו על ידו כי אם על ידי שר חצוני"[40])
– זכאים לכך.
ועוד זאת מוסיף הכתוב כנימוק שני מדוע
בני ישראל נדרשים לאהוב את הגרים ולתת מחסדם עליהם. לא רק שעליהם לעשות כן, כדוגמת
הקב"ה העושה כן, אלא בשל מידת הסולידריות שהם צריכים לחוש ביחס לגרים, שהרי
גם בני ישראל היו בעבר גרים על אדמת מצרים. נוכח התגובה הראשונית, המסתייגת מן
הגר, כהסתייגות הטבעית מפני הזר והאחר ("למה נאהבהו, והוא מזרע טמא, ואנחנו
כלנו קדושים ואין אהבה רק בין השוים?") באה התזכורת – "לזה אמר 'ואהבתם
את הגר' - מטעם שיווי. כי הלא גם אתם דומים להם 'כי גרים הייתם בארץ מצרים' - כי
במצרים עבדתם עבודת גילולים ונתגיירתם שם ובאתם אל הקדושה, והוא מה שעל כן נכנסנו
תחת כנפי השכינה במילה וטבילה, כנודע כמשפט הגרים".[41]
ר' משה אלשיך מודע היטב לנטייה
הכסנופובית המופגעת ביחס לכל זר, והדברים חריפים עוד יותר כאשר אותו זר מגיע
מתרבות חיים שבני החברה הקולטת אותו חונכו לתעב אותה. מבחינה זו מצבו של הגר הבא
מתרבות נוכרית המוגדרת כ"עבודה זרה" חמור לאין ערוך מזה הבא מחברה
נוכרית שאינה מוגדרת ככזו. ולכך, זה שבא מחברה נוצרית (שנתפסה בהלכה, וביתר שאת:
בתודעה העממית של יהודי אירופה) נחשב כמי שטבוע בו חותם של "עובד עבודה
זרה", בניגוד לזה שבא מחברה מוסלמית (שלא הוגדרה כ"עבודה זרה").
היחס הזה עלול להשפיע גם על שיקול דעתם של דיינים שעשויים לנטות לקבל את טיעוניו
של היהודי המקורי ("בר אבהן"), ולא את טיעוניו של זה "שבא מבית אל
נכר" – "אל ישיאך לבך בבוא גר עם ישראל לדון, כי אולי הגר שבא מבית אל
נכר, כי הוא המרמה, והדין עם הישראלי בר אבהן".[42]
את רישומה של הטייה זו מוצא ר' משה
אלשיך בסמיכות הכתובים "אל תפנו אל האובות, ואל הידעונים אל תבקשו לטמאה
בהם" (ויקרא יט, לא), והאזהרה שלא לצער את הגר בדברים המתייחסים אל עברו
"וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו" (שם שם לג),[43]
שנוספת לה המצוה להתייחס אליו כשווה בשווה, ולאהוב אותו – "כאזרח מכם יהיה
לכם הגר הגר אתכם, ואהבת לו כמוך, כי גרים הייתם בארץ מצרים..." (שם שם לד).
ככל שהתורה נוטעת בלב לומדיה את היחס
המתעב את הפונים לאובות והידעונים למיניהם, ומגנה את המבקשים להיטמא באלה, כן
עלולה לצמוח בהם טינה כלפי אלה שנהגו בדברים הללו עד כה – "הנה אחרי דַּבְּרוֹ
דופי על שואל אוב וידעוני שהם חקי עבודה זרה, הלא יאמר איש: אחר שכל כך היא מאוסה
לפניו יתברך, לא יאשים את המגנה את הגר עליה, באמור לו: 'הפה אשר נשק לעבודה זרה
ידבר תורה שנאמרה מפי הגבורה'.[44]
משום כך, היה צורך לשלול את הגישה האפשרית הזו על אתר - "על כן סמך ואמר 'וכי
יגור אתך גר בארצכם לא תונו, שהוא אונאת דברים".
ברם אין די בהטלת איסור השולל יחס כזה
כלפי הגר (שהרי כאמור זו הינה תגובה נפשית טבעית ומובנת), בלא מתן נימוק והסבר
לדבר. ולדעת ר' משה אלשיך טעם הדבר: היות הגר "תינוק שנולד", כלומר, אדם
חדש לחלוטין, המנותק כליל מעברו. המושג ההלכתי הבסיסי "גר שנתגייר, כתינוק
שנולד דמי"[45]
אמור להיות גם מורה דרך חינוכי, תפיסה המעצבת את יחסינו כלפי הגר בניגוד לתחושות
טבעיות ספונטניות – "הלא הוא במה שידענו 'גר שנתגייר כקטן שנולד דמי', שהוא
כי בהתגיירו מקנים בו מן השמים נפש חדשה מתחת כנפי השכינה. נמצא שהוא כנולד ממש,
כי הנפש אשר לא טהורה היתה, העבירוה ממנו."[46]
כנגד הנטייה האנושית הרווחת המגדירה אדם
שבא מרחוק, פיזית ומנטלית, כ"זר", ומתייחסת אליו בהתאם לכך, מציע ר' משה
אלשיך חלופה: גופו של הגר בא מרחוק, אף נפשו באה מרחוק: מ"הארץ
העליונה", במקום ש"שם שרשי כל הנפשות". ושם, באותה ארץ נפש הגר
הריהי כנפש כל אדם מישראל. היחס כלפי הגר כאדם זר ושונה נקבע על פי נורמות
מקומיות-ארציות, ואולם ראוי הוא שייקבע על פי נורמות נעלות-שמימיות – "יאמר 'כי
יגור אתך' - שלהיותו אתך, תחשיבהו לגר בערך היותך אתה. 'אזרח הוא בארצכם' - אך לא
בארץ העליונה, אשר שם שרשי כל הנפשות. כי שם אינו גֵּר, כי כמוך כמוהו יש לכם נפש
משם, וכולכם שם שוים."[47]
ר' משה אלשיך אינו מסתפק בהשאת עצות
כיצד מגיעים לכלל התייחסות כלפי הגר כשווה בשווה, אלא עוד מוסיף וטוען כי את אופי
היחס כלפי הגר קובעים הגדולים והנכבדים שבעם. הדרך שבה הם מתייחסים כלפי הגרים
מכתיב את יחסם של כל בני החברה כלפיהם – "כי כן דרכן של בני אדם, שאם הגדול
שבעם מחשיב ומכבד את איש אחד כגר הזה ודומה לו, גם כל העם יכבדוהו, כי ממנו יראו
וכן יעשו. אך אם ראש העם יזלזל אותו, אחריו כל אדם ימשוך לזלזל אותו גם המה."[48]
לכך, מזווית ראייה זו, טעם הדבר שהתורה
ניסחה את הציווי על היחס הנאות כלפי הגר, בלשון יחיד ("וכי יגור אתך
גר... -ואהבת לו כמוך"), ולא כמתבקש מלשון הכתוב, בלשון רבים
היא כדי להשמיענו את העקרון הזה – "וזה מאמרו יתברך, כמדבר אל ראש העם. כי אל
האיש החכם ורב במעשה מייחד דבורו. ואומר לו 'כי יגור אתך' – כלומר, ש[אם] תחשבהו
אתה לגר ולא לחשוב כאזרח. יִמָּשֵׁךְ שיהיה גם כן גר 'בארצכם' - שהוא לכל בני הארץ,
כי ממך ילמודו."
תפיסתו החיובית של ר' משה אלשיך את
תופעת הגירות קשורה להוויה הארץישראלית שבה חי ופעל. ציוויי התורה במקורם מתייחסים
לגרים הארצישראליים, כאשר הגירות הנעשית בארץ מזכה את הגר ביתרון על פני כל גר אחר
(כולל גם מעמדם של בני ישראל במצרים כ"גרים"). שכן הגר המתגייר בארץ
זוכה להחלה מיידית וישירה של התכנסות אל מתחת כנפי השכינה:
אומרו
'אתך גר בארצכם' - כי בבת אחת הושוה אתך, כי מיד נכנס בקדושה בעצם תחת כנפי השכינה
שהוא בארץ ישראל שלעומת ארץ העליונה. מה שאין כן אתם 'כי גרים הייתם בארץ מצרים' -
אדמה טמאה, שלא היה גרותכם בדבקות עצמיי כגר הזה שנתגייר בארצכם.[49]
סיכום
חוקרו המובהק של ר' משה אלשיך, שמעון
שלם, טוען ובצדק כי לדעת ר' משה אלשיך כל הנסיונות להשרות שכינה בארץ ולסלק את
כוחות הטומאה נכשלו, ושוב אין התיקון יכול לבוא אלא בימות המשיח.[50]
ברם, אף זאת ייעשה לא על ידי גיורם של גוים אלא על ידי חזרה בתשובה של בני ישראל.[51]
ואולם כאמור למעלה, הוא לא נתן דעתו כלל על פרק מורכב ועתיר תובנות זה שבהגותו של
ר' משה אלשיך. תופעת הגירות אליבא דר' משה אלשיך היא חלק אורגני של הקיום היהודי,
וממנה נגזרת לא רק החובה לנתינת יחס הוגן
כלפי הגר, אלא שוויונות מלאה. תביעה המופנית בראש ובראשונה כלפי מנהיגי החברה
היהודית, כנותני אות לכל בני החברה.
האימרה בדבר הגרים ה"קשים לישראל
כספחת" מוסברת על ידו אמנם מתוך מבט חיובי אך גם מתוך פכחון ריאליסטי (המודע
למצבי המחסור והסבל שהגרים קולעים עצמם אל תוכם עם גירותם, ולסבלם הזהה אף של אלה
הקשורים בקשר הדוק עם הגרים), ומתוך הבחנה בין סוגי הגרים השונים, כאשר האימרה
הלזו אינה מתייחסת אלא לקבוצת גרים מסויימת, ולא לכלל הגרים.
ר'
יצחק לוריא
בדומה לר' משה אלשיך, אף דמותו של ר'
יצחק לוריא[52]
(להלן: האר"י) - הצעיר ממנו בשנים, ברם נפטר לפניו - ניצבת במרכזה של המאה
הט"ז; ובדומה לר' משה אלשיך, אף האר"י עשה את כל חייו הקצרים בתוככי
האימפריה העות'מאנית (אם כי בפינות שונות שלה: ר' משה אלשיך גדל והתחנך בתורכיה,
בעוד שהאר"י התחנך ולמד במצרים); וזה וזה חיו בעיר צפת, עימה הם מזוהים
ביותר, ודמותם ופועלם טבוע בתולדות ימיה של העיר; ושניהם היו מוריו ורבותיו של ר'
חיים ויטאל (ר' משה אלשיך בהלכה, והאר"י בקבלה); וזה וזה הותירו חותמם העמוק
בדורם ולדורות הבאים (אף שלבלי ספק השפעתו
של האר"י גדולה ומקיפה לאין שיעור מזו של ר' משה אלשיך). ואולם נבדל
האר"י מר' משה אלשיך בתחום עיסוקו העיקרי, שבעוד שעיקר עיסוקו של ר' משה
אלשיך היה בהלכה, הרי שהאר"י הקים מקצוע גדול, ממסד ועד טפחות בעולם הנסתר
והנעלם, בתורת הקבלה.
ובדומה לר' משה אלשיך, אף האר"י
נתן מדעתו על תופעת הגירות והגרים, עם שהוא מתייחס לאימרת המפתח "קשים גרים
לישראל כספחת".
למרות שקרוב לוודאי הכיר האר"י את
פרשנותו של הזוהר לאימרה זו (שהובאה בקצרה ב"הקדמה" לעבודה זו, ותוארה
בהרחבה בעבודה הנספחת), שעיקרה הוא ייחוס האימרה לתקופה עתידית, לעידן של
"קיבוץ גלויות", הוא עצמו פיתח פרשנות משלו שעיקרה מתייחס לעת הזו, והיא
מושתתת על תורת הגלגולים שפותחה והורחבה על ידו.
האר"י מבחין בין שני החלקים השונים
של מעשה הגיור שעובר הגר, כאשר כל שלב מכתיב מצב נפש שונה של המתגייר: האחד מתייחס
לשלב ההתחלתי, כאשר מתחיל להבשיל בלבו של הנוכרי הרצון להתגייר, ולקבלת החלטה
מעשית לעשות כן, כשהוא פותח בתהליכים ממשיים לקראת מימוש רצונו ("כשהגוי בא
להתגייר"). והשני מתייחס למצבו של הגר לאחר שהשלים את כל תהליך הגיור הפורמלי,
ועתה הוא מוגדר כ"גר צדק".
השלב הראשון בהליך הגירות, היווצרותו של
הרצון להתגייר וגמילת ההחלטה המעשית לעשות כן, אינן מפעלו של האדם בלבד, אלא הינן
מושפעות משינוי מסויים שהתחולל בו כתוצאה מהתערבות של גורם חיצוני. אל תוך נפשו של
הגוי הזה חדר כוח נפשי מסויים (שלהלן יכונה בשם, "נפש הגר"), והוא זה
שחולל בו את הרצון להתגייר: "כשהגוי בא להתגייר, הנה נִכְנַס בו נפש אחת
מתולדות הרוחין של הצדיקים שבגן עדן הארץ".[53]
רוצה לומר, כי במרחב רוחני מסויים הנמצא עלי אדמות ("גן עדן הארץ")
מתרחשת פעילות יוצרת של רוחות הצדיקים ("תולדות הרוחין של הצדיקים"),
ומתוכה נזרע רובד נפשי מסויים בתוך נפשו של הגוי.
הרובד הנפשי הזה מכונה בשם "נפש
הגר", והוא זה שפועל בתוך הגוי: יוצר בו רצון להתגייר, דוחף אותו להחליט כי
כך יעשה, תומך בו לאורך מסע הגיור שעשוי להיות מאד לא קל, עד שהוא מביא אותו אל
מימוש רצונו.
בשלב השני, לאחר שהתגייר הגוי מתרחש
פעילות נפשית נוספת, שוב עובר האדם מטמורפוזה נפשית: נזרעת בו נפש קדושה, כזו שיש
לכל אדם מישראל – "ואחר שנתגייר, זוכה עוד לנפש אחרת קדושה, כמו שאר ישראל.
וזהו הטעם שנקרא 'גר צדק', כי ממש יש לו נפש אחרת הנקראת 'צדק'.[54]
לנפש זו ישנו כינוי נוסף, "ישראל". לאמר, ההשתלבות המלאה של הגר בכלל
ישראל מעניקה לו מן הצד האחד את הכינוי "צדק" או "גר צדק" –
על שם הקדושה הנוספת בו, ומן הצד האחר הוא זוכה לכינוי "ישראל" – על שם
ההיבט החברתי שבהשתלבותו זו, מעתה הוא ככל אדם מישראל.
אותו רובד נפשי הנקרא "צדק"
או "ישראל" אינו מוחק את הרובד המוקדם לו, זה המכונה "נפש
הגר", אלא הוא נבנה כקומה מעליו, ומעתה מתקיימים בתוך נפשו של הגר שני רבדים
אלה, זה גם זה. הנפשות הללו פועלות זו על זו, נאבקות זו בזו, ומביאות בסופו של דבר
את הגר לעשיית דברים שאדם יהודי נורמטיבי אינו עושה אותם.
הבחנה פסיכולוגית זו באשר למתרחש בתוך
נפש הגר, היא בסיס פרשנותו של האר"י את אימרתו של ר' חלבו באימרתו בדבר
ה"גרים הקשים לישראל כספחת".
והנה
באותו נפש ראשונה שהיתה בו בהיותו גוי, אשר היא החזירתו למוטב להתגייר, בהכרח
שתהיה בה קצת אחיזה של טומאה וקליפה. ולכן בהכרח שתחטא הנפש השנית דקדושה, שהיא
כשאר נפש ישראל, ובסיבת נפש הראשונה חוטאת גם השניה שנקראת "ישראל".[55]
התפיסה הזו מעתיקה את משמעה של האימרה
בדבר הגרים הקשים לישראל מתחום היחסים שבין הגרים ועם ישראל, ומפנה אותה אל תוככי
הנפש של הגר. רוצה לומר, רובד הנפש שבתוכו המכונה "גר" הוא קשה לרובד
הנפש האחר המכונה "ישראל". וסיבת הדבר היא משום שהם כרוכים זה עם זה
("כספחת") -
"וזהו 'קשים גרים לישראל' - כי נפש
הראשונה שהיתה בו קודם שנתגייר הוא קשה לנפש ישראל השנית להחטיא."[56]
בדומה לר' משה אלשיך אף האר"י סבור
כי גרי הצדק הם חלק אורגני לכל דבר בתוך עם ישראל, ואולם בשני היבטים עקרוניים
נבדלים זה מזה. ר' משה אלשיך תולה את מקורן של נפשות הגרים בשכינה ("בעלי נפש
מהשכינה"[57]),
בעוד שהאר"י תולה את גירותם של הגרים ב"נפש אחת מתולדות הרוחין של
הצדיקים"; ר' משה אלשיך מבחין בין סוגי הגרים, בעוד שתפיסתו של האר"י את
הגרים הינה עקרונית ומקיפה את כולם.
עם זאת, אף לתפיסת האר"י יש בין
הגרים יוצאי דופן. כזאת היא דמותו של התנא ר' עקיבא, מי שבא ממשפחת גרים.[58]
תהליך גירותה של נפש ר' עקיבא שונה מתהליך גירותם של שאר גרים: "אמר לי מורי
ז"ל, כי נפשו של ר' עקיבא אינה כשאר נפשות הגרים, הנעשת מזיווג נשמות הצדיקים
בגן עדן הארץ... אבל היא נפש גבוהה מאד, אלא שבחטאו של אדם ושל קין, יצאה אל
החיצונים, והוכרחה ליכנס בגוף גר, והנה היא באה מלובשת בתוך נפש אחרת, הנקרא
"נפש הגר".[59]
במקורה שונה נפש ר' עקיבא מנפשות שאר
הגרים, אבל גם היא עברה תהליך התגיירות דומה לשאר הגרים, כזה שכרוך בשתי תמורות
נפש, שהראשונה שבהן היא התלבשות הנפש הגויית שבו בתוך נפש אחרת הנקראת "נפש
הגר". ואשר לכן, אותו הקושי הנגרם לגרים עקב המתח הנפשי שבין "נפש
הגר" שבתוכם לבין נפש "גר צדק" שבהם, שעלול להביאם לכלל חטא, מופיע
גם אצל ר' עקיבא. אך בצורה שונה: "ואותה 'נפש הגר' גרמה לו להיותו עם הארץ
ארבעים שנה, בסוד 'קשים גרים לישראל כספחת', והבן זה."[60]
עמדה פרשנית שונה של האימרה "קשים
גרים לישראל כספחת" עולה מהבחנה אחרת שעורך האר"י בין גירותו של ר'
עקיבא לגירותם של שאר הגרים. הבחנה זו מתייחסת למקורן הראשוני של הנפשות
("שורש הנפשות") זו של ר' עקיבא ואלה של נפשות שאר הגרים:
אמנם
ר' עקיבא עצמו שרש נפשו היתה מן פנימיות הקדושה, אלא שעל ידי חטא קדמון יצאת אל
הקליפות, ואחר כך חזרה בקדושה. ואף על פי שנקרא גר - אינו גר ממש. אבל שאר נפשות
הגרים אינם כך, כי עיקר מציאותם והוייתם היא מן אותה הקליפה הנקראת קליפת נוגה,
שפעמים היא מסאבא, ופעמים חוזרת אל הקדושה, כנזכר בפרשת ויקהל בספר הזוהר. וזה סוד
מה שאמרו רבותינו ז"ל "קשים גרים לישראל כספחת".[61]
מוסכם כי הגירות היא הוצאתה של הנפש מן
הקליפות.[62]
ואולם בעוד שנפש ר' עקיבא מוצאה אינו מן הקליפות, אלא היא שהתה שם בלבד, הרי
שמוצאן נפשות שאר הגרים הוא מן הקליפה המסויימת הנקראת "קליפת נוגה"
שמאופיינת בהפכפכות שבין טומאה וטהרה המתקיימת בה ("שפעמים היא מסאבא, ופעמים
חוזרת אל הקדושה").
ה"קשים גרים", לאמר, הקושי של
הגרים להתמיד לקיים אורח חיים ללא כשלונות וחטאים נעוץ במבנה המאפיין את מוצאם
הראשוני, היא ההפכפכות הנפשית, שיש שהיא מטה אותם לצד הטומאה ויש שהיא מטה אותם
לצד הטהרה. נפש ר' עקיבא, לפי תיאור זה, שלא באה מ"קליפת נוגה", אין בה
מאפיין זה הפכפכנות, ואין היא בכלל הקושי "כספחת", ואין הדברים אמורים
אלא בשער הגרים החיים בתוך כף הקלע.
ר' חיים ויטאל (שבתיאור עמדתו העצמית
נדון להלן) כתלמידו המובהק של האר"י, אוחז בשיטת רבו ואף הוא מסביר את מצבו
של הגר בהתייחס לגלגוליה של נשמתו. שכן, לדעת ר' חיים ויטאל "כאשר הנשמות
יוצאות מעמקי הקליפות כדי לבא בעולם, הם צריכות בתחלה להתעבר במלכות, כדי להטהר
ולהתנקות מאותן הקליפות והזוהמות שהיו בתוכן בראשונה".[63]
הדברים הללו אמורים בכל הנשמות, לבלי יוצאת מן הכלל. ואולם משך השהות של הנשמות במלכות
משתנה בהתאם לרמתן ולדרגתן של הנשמות. שככל שהנשמה במקורה הינה יותר נעלה, כן משך
השהות שלה במלכות ארוך יותר, בטרם בואה לעולם ("כפי גדר הנשמה, כך יהיה בה כח
וזכות להתעכב שם").
ר' חיים ויטאל עורך רשימה של חמש רמות
נשמתיות: "חדשות לגמרי", אלה הן השוהות במלכות שנים עשר חודש;
"הנשמות שנשתיירו באדם, גם הם חדשות אך לא כראשונות", אלה שוהות שם תשעה
חודשים, לפני בואן לעולם; "נשמות קין והבל", ש"גם הן חדשות, אך לא
כראשונות ולא כשניות", והן שוהות שבעה חודשים; "שאר הנשמות שנשרו מאדם
הראשון וירדו אל הקליפות...", השהות שם רק ארבעים יום; והרמה האחרונה, הנמוכה
מכולן היא זו של נשמות הגרים – "ובחינה החמישית, והם נשמות הגרים, אלו אינן מתעכבות רק שיעור
שלשה ימים בלבד, כדי קליטת הזרע, ואחר כך באות לעולם". כאשר למשך שהותן של
הנשמות במלכות יש השלכה על מהותן ויכולותיהן: "ודע, כי כפי זמן התעכבם
במלכות, כך יהיה גודל הארתם והזדכוכתם מן הקליפות".
גודל הארתן ומידת הזדככותן של נשמות
הגרים, הינה איפוא מועטה ביותר, בשל הזמן המועט שעשו במלכות, דבר המציב בפניהם
קשיים לא קלים. שאליהם התייחס ר' חלבו בדברו על "קשים גרים". ואולם,
כאמור למעלה, אלה הם קשייו של הגר עצמו, הגוזר על עצמו עם התגיירותו התמודדויות וקשיים שאין היהודי הנורמטיבי
מתמודד איתם, ואין הם קשייה של החברה היהודית הקולטת את הגר לתוכה.
סיכום
פרשנותו של האר"י את האימרה בדבר
הגרים הקשים לישראל כספחת ניתנת להגדרה כ"חיובית". אכן, אין פרשנות זו
מפקיעה את הדברים מכלל פשוטם: יש קושי בגירות. קושי זה הוא מרובה ומכאיב ומטריד,
עד שהוא מצדיק את השימוש בדימוי של "ספחת" שהריהי מקור סבל רב. ואולם –
וזהו עיקר המסר הפרשני שבשיטתו של
האר"י – הדברים הללו אמורים בהתייחס לגרים עצמם. ואילו מבחינתם של בני ישראל:
הגרים אינם מהווים איום או פגיעה כלשהי בהם.
ואף מבחינתם של הגרים, עדיין אין להגדיר
את פרשנותו של האר"י כ"שלילית". ומשני פנים: מן הצד האחד היא מציגה
את הגרים כחלק שווה בכול לכלל בני ישראל, ומן הצד האחר היא מלמדת סנגוריה על
הכשלונות הצפויים להיקלע על דרכם של הגרים.
ר'
חיים ויטאל
בעקבות שני רבותיו הגדולים בנגלה
ובנסתר, ר' משה אלשיך והאר"י, שזה וזה פירשו את האימרה "קשים גרים
לישראל כספחת" באופן חיובי ביחס לגרים, אף לר' חיים ויטאל[64]
עמדה בנושא הגרים והגירות שניתן להגדירה כחיובית. לטעמו, לא נאמרו דברי ר' חלבו
אלא בגרים המצטרפים לעם ישראל ממניעים נהנתניים, משיקולים של תועלת ורווח. אלה
המכונים בפיו "שלא היו גרי צדק לשמה, אלא בראותם מעלת [עם ישראל]
שבארץ",[65]
ואין הדברים אמורים בגרי צדק של ממש.
"גרי תועלת" הללו הם
ה"קשים לישראל כספחת", משום שהצטרפותם לכאורה לעם ישראל מסיבה נזק כפול
לבני ישראל: היא מונעת מהם טובות שהיו ראויות להגיע אליהם אלמלא הצטרפו עליהם
הגרים, והיא גורמת לפגיעות ישירות בבני ישראל.
את תפיסתו זו מעגן ר' חיים ויטאל
בזיהויה של הקבוצה החברתית המכונה בתורה בשם "ערב רב", עליו מסופר בתורה
כמי שעלה עם בני ישראל ממצרים,[66]
כ"גרי-תועלת". לטעמו, המודל שניצב נגד עיני ר' חלבו בשעה שטבע את אימרתו
הנודעת בדבר ה"גרים הקשים לישראל כספחת" היא הקבוצה החברתית הזו,
"ערב רב". שכן בעטים של ה"ערב רב" נמנעה מבני ישראל רוב טובה
שהייתה מיועדת להם, וגם נגרמו להם נזקים ישירים ("כי כמה טובות ננעל מהם וכמה
רעות הביאו עליהם").[67]
הסיבה שהצטרפותם של הגרים הללו גורמת
למניעת טובות מעם ישראל (ואף לנזקים של ממש) היא חוסר היכולת של ה"גרים"
הללו להתמודד עם מצבים ונסיבות שמצריכים אמונה איתנה. במקום הליכה קצרה ונוחה
יחסית מארץ מצרים לארץ ישראל, נאלצים בני ישראל היוצאים ממצרים לערוך הקפה גדולה
ומייגעת, רק בשל החשש שה"גרים" הללו לא ישכילו לעמוד באתגרים שהדרך
הקצרה והנוחה תעמיד לפניהם:
לסיבת
הערב-רב לא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים, עם שהיו שם טובות גדולות ורבות. ועל דרך מה
שאמרו זכרונם לברכה 'קשים גרים לישראל כספחת', כי כמה טובות ננעל מהם וכמה רעות
הביאו עליהם... ועם כל זאת לא נחם שם ומנע מהם הטובות... הם ערב רב שאין לבם שלם באמונה ולא היו גירי
צדק לשמה... ולכן יש חשש כי בראותם ראיית מלחמה בעלמא, כיון שנתגיירו שלא לשמה,
ינחם העם ממה שנתגיירו ושבו מצרימה ויחזרו לסורן.[68]
מלבד סיבה זו, הנובעת מקיומם של
"גרים" שכאלה בתוך החברה היהודית, מעלה ר' חיים ויטאל סיבה נוספת על שום
מה ה"גרים" הללו הינם "קשים לישראל", והיא האפשרות (הסבירה)
ש"גרי תועלת" - מאוכזבים מאי התגשמות ציפיותיהם, או אלה שאין להם די
חוסן נפשי להתמודד עם אתגרים – יחזרו למצבם הקודם הגויי ("יחזרו
לסורם").
חזרתם של "גרי תועלת" לגויותם גובה מחיר כפול מבני
ישראל: האחד, אף ש"גרי התועלת" הללו שבו לגויותם, אבל את התשלום על
החטאים שייעשו אחרי כן בידיהם ישלם עם ישראל (שקיבלם כגרים, והחיל עליהם דין יהודי
החייב במצוות) - "ויותר טוב היו אם לא נתגיירו כלל משאם נתגיירו וחזרו לסורן.
כי עונשם [של בני ישראל] רב, כי תורה אחת, כגר כאזרח".[69]
והסיבה השנית, גורם "חילול
השם" הכרוך בחזרה לגויות – "כי יהיו חילול שמים לאין קץ לעיני כל העמים, כי חס ושלום
[יאמרו העמים ש]אין ממשות בתורת ה'. כי לולא שלא ראו גדולתו, לא היו שבין מצרימה.
ויטילו חס ושלום פגם ומום בשם אלקים..."[70].
ובמסגרת דיון במקום אחר, במצוות תרומת
המשכן,[71]
מוסיף ר' חיים ויטאל סיבה שלישית על שום מה "גרי תועלת" הינם "קשים
לישראל": החשש שהם עלולים להשפיע על בני ישראל ולהביאם לכלל חטא. חטא העגל,
נתפס בפרשנותו כחטא שבעטים של ה"ערב רב", ובעקבותיו נזרע החשש הזה מפני
"גרי תועלת" לבאות: "השם יתברך מאס בערב רב על שעשו העגל, ורצה
לפרוש אותם מכלל ישראל שלא יחטיאום, כענין מה שאמרו רבותינו ז"ל 'קשים גרים
לישראל כספחת'. רצה להקהיל את בני ישראל ולעשותם עדה בפני עצמם... כדי שלא יתחברו
עם הערב רב עוד שלא להחטיאם כמתחלה בעגל".
ר' חיים ויטאל, באופן שיטתי, מזהה
בכשלונותיו של עם ישראל בתקופת ארבעים שנות מדבר את טביעת אצבעותיהם של ה"ערב
רב", כמו חטא הזנות בשטים: "סיפר כי בהיות ישראל יושבים בשטים בהשקט קפץ
עליהם רוגז בסיבת ה"ערב רב"... כי ה"ערב רב" לבדם הם אשר החלו
לזנות את בנות מואב. ולהם קראו לאכול מזבחי אלהיהן, והם אשר אכלו וישתחוו... ונודע
כי 'קשים גרים לישראל כספחת' נאמר על ה"ערב רב", אשר בהתחברם עמהם
החטיאום".[72]
ר' משה קורדובירו (הרמ"ק)
אכן, קודם לבואו של האר"י לצפת,
היה ר' משה קורדובירו[73]
(להלן: הרמ"ק) גדול המקובלים שבה (הרמ"ק נפטר חודשים אחדים לאחר
שהאר"י הגיע לצפת), והוא הפליא לעשות בהיקף יצרתו הספרותית,[74]
ואולם משנפוצה הקבלה שהשתלשלה ובאה מיסודו
של האר"י ("קבלת האר"י), החלה דוחקת את רגליה של זו של הרמ"ק
(קבלת הרמ"ק): "כי בימיו [=של הרמ"ק] הציץ ופרח צמח צדיק וישר
האלהי ר"י אשכנזי [=האר"י].... וכך, תורתיו של האר"י "פסלו את
הראשונים בעיני כל אדם, ואין דורש ואין מבקש לספרי הרמ"ק".[75]
לא כאן המקום לדון במכלול הנרחב של
ההבדלים – שבמהות ובסגנון, בתוכן ובצורה – שבין שתי הקבלות הללו, אף לא לבוא דברים
בשאלה מדוע גברה קבלת האר"י על קבלת הרמ"ק ודחתה אותה כמעט מכל וכל.
לעניינו נציין נקודה אחת מרכזית: קבלת האר"י מציבה במרכזה את נושא הגלות
והגאולה, בעוד שבקבלת הרמ"ק אין הנושאים הללו תופסים מקום עיקר.[76]
מכאן אולי טעם על שום מה קבלת האר"י היא זו שגברה על חברתה – שכן היא דיברה
אל לבם של בני הדורות ההם, שלאחר גירוש ספרד, של ציפיות גאולה עזות.
אף הנושא המתברר לפנינו, היחס לגירות
ולגרים, נדון במשנת האר"י (כמובא למעלה, בדבריהם של האר"י ושל גדול
תלמידיו, ר' חיים ויטאל), ובמשנת הרמ"ק. ובהיות שניהם מפרשי הקבלה, יש
ודבריהם מקבילים אלו לאלו. ועם זאת, נבדלים הם זה מזה.
אכן בדומה לרמ"ק אף האר"י
תופס את מעשה הגירות בהיבט המטפיזי, זה המתייחס לתמורות שעוברת הנשמה. ואולם בעוד
שהאר"י הדגיש בגירות את צד גלגול הנשמה, הבאה לתקן את פגמיה של נשמת המוצא
שלה, לדעת הרמ"ק מעשה הגירות הינה אופן בו חוזרת נשמה "עשוקה"
למקורה.[77]
לדעתו, כל גירות, הריהי כעין תיקון של מה שהתקלקל מאז חטא אדם הראשון.[78]
במובן זה, מעמדו של הגר דומה למעמדו של בעל התשובה, שזה וזה עולים מן הקליפות, ולא
רק שהם עצמם שבו אל הקדושה, אלא אף זו שהם גם מעלים את כל המעשים הרעים שנעשו
בהיותם בעומק הקליפה.[79]
ובדומה לאר"י[80]
הדן בדמותו של ר' עקיבא – כדמות מייצגת של גר (או בן גרים)[81]
שזכה למעמד-על בעם ישראל ובתורתו - בהקשר לשאלת היחס לגירות ולגרים, כן גם
הרמ"ק.[82]
ואולם בעוד שלדעת האר"י ר' עקיבא נבדל משאר הגרים בשל "גלגול נשמה"
שונה שהיה בו משלהם, הרי שלדעת הרמ"ק אמנם "אביו היה גדול, וירש הנשמה
מירושת אבותיו, שהם כוונו בשעת ההולדה להוציא לעולם נשמה מעולה בכך וכך שלמיות...
וכאשר יצא לאויר העולם יעזר עזר גדול מכוונת אבותיו בשעת ההולדה...., אמנם זה לא
יועיל כלל אם לא על ידי שיעשה הוא המעשה הטוב וימשיך אותה נשמה שהורישוהו אבותיו
אליו..."[83]
לדעת הרמ"ק הגירות נמצאת על קו
התפר שבין שני פניה של הזיקה המשפחתית: זו הביולוגית וזו המיסטית. הזיקה המשפחתית
הביולוגית פועלת בנפש הבן הנמשכת בהשפעת הוריו, והם המטביעים בנפש הילד הנולד להם
את חותמו שלו, ואת שיוכה למשפחת נפשות מסויימת. אותה נפש התומכת ברבדיה האחרים של
אישיות הילד, שברוח ושבנשמה.[84]
ואולם נשמתו של הבן, בדרך המיוחדת של גלגולה, עשויה להיות שייכת למשפחת נשמות
אחרת. נמצא איפוא כי הגיור הוא זיכויה של הנפש המאפשר את את הצטרפותה (במעמד
נמוך), למערכת הקדושה.[85]
סיכום
לא נרחיב דברים במשנתו של הרמ"ק
בנושא היחס לגר, שכן בפרק המוקדש לבירור עמדתו של הזוהר בנושא היחס לגר (בייחוד
כפי שהוא בא לידי ביטוי ב"סבא דמשפטים"[86])
מוצגת בהרחבה פרשנותו הרחבה של הרמ"ק, בצד פרשנותם של חכמי סוד אחרים. ואולם
החשוב לענייננו היא הצגת התפקיד החיובי-הגאולתי שממלאים הגרים. האימרה "קשים
גרים לישראל כספחת" נדרשת אמנם באופן שלילי, הגירות מסיבה קשיים, ואולם
הקשיים הללו הינם חיוביים: שכן הם חלק מתהליכי הזדככות היסטוריים, ומהווים שלב
קונסטרוקטיבי לקראת הגאולה.
שלא כגישותיהם של בעלי המוסר שהעתיקו את
המושג "גר" מהמימד הקונקרטי אל המימד הנפשי, ובהתאם לכך דרשו את הנאמר
במקרא ובדברי חז"ל ביחס לגרים (ובכלל זה, למותר לציין, האימרה "קשים
גרים לישראל כספחת") כמוסב על הנפש היהודית,[87]
סבור הרמ"ק כי יש להתייחס אל המושג "גר" כפי שהוא, לגרים הממשיים.
זאת ויתר על כן, למרות שניתן היה להציג את ר' עקיבא באופן שלא יזהה אותו עם הגרים,
המקובלים מבכרים להתייחס אליו כ"גר" וכ"בן גרים", ומתוך זיהוי
זה לדון בגירות בכללה, ובמעמדו יוצא הדופן של ר' עקיבא במשפחת הגירות.
קשה להסיק מסקנות היסטוריות באשר למספרם
הכמותי של הגרים בתקופת הרמ"ק, או באשר למידת נוכחותם בתוך החברה היהודית בת
המאה הט"ז. אין בידינו תיאורים כלשהם, המתייחסים לקבוצת גרים או לגרים פרטיים
כאלה ואחרים, שיוכלו לתת בידינו תמונה כלשהי באשר להיקפה של תופעת גירות (אם בכלל
הייתה קיימת תופעה שכזו באותה עת). ואולם בנושא הדיון שלנו נוכל להסיק כי ראייתו
של הרמ"ק את מוסד הגרים הינה חיובית, וכי הנימה הקשה העולה מאימרתו של ר'
חלבו מתרככת מאוד בפרשנותו של הרמ"ק.
ר' מרדכי דאטו
ר' מרדכי דאטו,[88]
מן הידועים בחכמי איטליה במחצית השניה של המאה הט"ז, לא זכה שייעשו דבריו
נחלת הכלל (מלבד פיוטיו שלא מעטים מהם נכללו בסדרי התפילה, ונפוצו לרוב[89]).
אפשר ומקום פעילותו המרכזי, איטליה, הוא
שגרם לכך. אפשר שזמנו הוא שגרם לכך, תקופה בה פעלו אישים רבים ידועי שם ומעש. אפשר
שהכפפת קומתו בפני שני אישים בעלי שיעור קומה ייחודי והגות פורצת דרך, היא שגרמה
לכך. תהיינה הסיבות אשר תהיינה, נמצאת הגותו הייחודית של ר' מרדכי דאטו, לבטח
בנושא הגלות והגאולה, כספר תורה המונח בקרן זוית, ואין רבים נפנים אליו.
הגותו של ר' מרדכי דאטו מעניינת במיוחד
בשל השילוב המתקיים בה, זה האופייני ליהדות איטליה של המאה הט"ז: מן הצד
האחד, רוח ה"רנסנס", הפוקחת עיניו של אדם להתבוננות בעולם שמסביב לו.
רוח זו מתאפיינת בהגיון הקר שבה ובפיכחון הריאליסטי שהיא מבשרת. ומן הצד האחר,
נפתח באותה עת באיטליה עידן גילוי היופי, ניתן דרור להתפעלות מן המרהיב, המופלא.
בתוך אלה ניצבה יהדות איטליה, זו שחשה
מקרוב את מכוות הגורל היהודי (ר' מרדכי דאטו נולד כשלושים שנה לאחר גירושי ספרד
ופורטוגל, והכיר מקרוב את הגולים שבאו לאיטליה), ואת ההתעוררות הרוח המשיחית הגואה
(ר' מרדכי דאטו חיבר בשנת שט"ו, במלאת לו שלושים שנה חיבור משיחי גדול,
"מגדל דוד" בו הוא מתאר בפירוט רב את שלביה האחרונים של הגאולה, שאת
תחילתה הוא קובע בשנת של"ה). על רקע הגירוש שהיה, וסידרה של צרות וגזירות
מתחדשות על ראשה של יהדות איטליה (החל מאמצע המאה הט"ז),[90]
הלכה וגברה בקרב יהודי איטליה התסיסה המשיחית, שר' מרדכי דאטו הוא מראשי
דַּבָּרֶיהָ.[91]
על אלה נוספה ההשפעה העצומה שהשפיעה
עליו חכמת הקבלה, ובעיקר זו שמיסודו של ר' משה קורדבירו, הרמ"ק. ר' מרדכי
דאטו ביקר בארץ ישראל, עם דודו ר' משה באסולה בשנת ש"כ, ככל הנראה בהקשר
לציפיותיו המשיחית.[92]
הוא אמנם שהה בארץ ישראל רק שנה אחת, ואולם רישומה ניכר כל ימי חייו, כאשר הוא
רואה ברמ"ק את רבו המובהק.
כאמור, תורת הגאולה ניצבת במרכז הגותו
כמו במרכז חייו של ר' מרדכי דאטו, בה נתן כל דעתו, אותה הוא תיאר מהיבטיה השונים.
מכאן נגזר כי אף את נושא הגירות והגרים מכליל ר' מרדכי דאטו במסגרת זו של הגאולה
העתידה, עם שהוא דן במקומם של העמים בעולם הנגאל.
המבלבד היא זו ש"מזומנת לשיתראו בה
נפלאות ה' ויתגלו אליה סודותיו".[93]
ואולם אף שמעלותיה הרוחניות של הגאולה נועדו לנשמות עם ישראל לבדן, עם זאת בהיקפה
האוניברסאלי חובקת הגאולה גם את כל עמי עולם. ר' מרדכי דאטו מרבה לדבר אודות
התמורה ההכרתית שתתרחש אצל בני העמים בעת הגאולה, כיצד הם יטולטלו נפשית ותודעתית,
ואמונתן תשתנה לחלוטין. עבורו אפילו התגליות הגיאוגרפיות שהתרחשו בסמוך ללידתו,
כמו גילוי אמריקה ונפילתה לידיו של מלך ספרד, ובמקביל לכך התפשטות המיסיון הנוצרי
המבקש לעשות נפשות בקרב האינדיאנים, הינן אותות מבשרים גאולה קרובה, כאשר כל
"התורה שבכתב, היא דת אל, תתפשט בכל האומות, וילמדו אותה בפומבי כיום הזה
בארצות אשכנז וצרפת, ומתוך לימודה יכירו וידעו, כי שקר נחלו אבותם".[94]
ואשר להתגיירותם של העמים בעת הגאולה:
לדעת ר' מרדכי דאטו בני כל העמים יתגיירו ויסתפחו לעם ישראל. הביטוי המובהק
להתגיירותם תהיה הכניסה לברית המילה, שבאמצעותה יכריזו הנימולים כי הם מצטרפים לעם
ישראל ונכללים בו כיחידה אחת אורגנית.
אכן ר' מרדכי דאטו מודע לדעות השונות
שבספרות חז"ל אודות הגרים: זו שמבטא ר' חלבו באימרתו הנודעת "קשים גרים
לישראל כספחת", וזו המדברת על תכלית פיזורם של ישראל בין העמים שאינה אלא
"כדי שיתוספו עליהם גרים".[95]
לטעמו, אין זה יחס דו-ערכי, אלא אלו הן שתי התייחסויות שונות הפונות אל שני סוגי
גרים: אלה שהתגיירו בזמן שעם ישראל היה שרוי בשפלותו, בעוד צרות הגלות ניתכות על
ראשו. ואלה שמבקשים להצטרף לעם ישראל בעת הצלחתו, כאשר נגלה לעין כול מעלתו והשגחת
הבורא עליו. בעוד שהראשונים נחשבים כ"גרי צדק" והם מתקבלים ברצון
ובברכה, הרי שהאחרים הם ש"קשים כספחת". כנגד גרים שכאלה קבעו חכמים שאין
מקבלים בימות המשיח,[96]
והם עלולים לפגוע בשלימות המעלה של עם ישראל שבאותם הימים ולחבל באחדותו ההרמונית.[97]
תמונת העולם הנגאל, בראייתו של ר' מרדכי
דאטו כוללת את שיבתם של עשרת השבטים שםאבדו לעם ישראל בימי בית ראשון, ועם שובם של
אלה יצטרפו אליהם גם הגרים, ואלה גם אלה יחברו לבני יהודה ובנימין שכבר התקבצו
לארץ ישראל (ה"יהודים" הנורמטיביים, בני העם היהודי).
סיכום
הדבר הנראה בעינינו כהעתקת הדיון בנושא
הגרים מהמישור הקונקרטי אל מרחב עתידי של עת הגאולה בהגותו של ר' מרדכי דאטו, אינו
צריך להיתפס כהרחקתו של נושא מורכב ורגיש. נהפוך הוא, כיון שר' מרדכי דאטו – כמבטא
הלוך רוח נוכח ומורגש בקרב יהודי איטליה – חי עד מאוד את תחושת הגאולה הקרובה,
הדיון באשר למעמד הגרים בעת הגאולה לא היה עבורו "הלכתא למשיחא", אלא
"עובר לעשייתו".
במובן מסויים (אף שר' מרדכי דאטו אינו
אומר את הדברים במוצהר, ואין הוא מפרשו במלים ברורות) ר' מרדכי דאטו מברך על הגרים
המתגיירים עתה, בזמן גלותם הקשה של בני ישראל. הגרים הללו אינם אלה המכונים
"קשים כספחת", ולא זו בלבד אלא שהם סנוניות המבשרות את אשר עתיד להתרחש
בעת הגאולה, כאשר כל בני העולם ילכו בעקבותיהם ויתגיירו.
ר' משה מטראני (המבי"ט)
אף
ר' משה מטראני[98]
(להלן: המבי"ט) היה בן למגורשי ספרד, וחניך בתי מדרשותיה של יהדות האימפריה
העות'מאנית. ואף הוא, לאחר שלמד אצל דודו, ר' אהרן מיטראני, באדיאנופול, עלה לארץ
ישראל וקבע את מקום מגוריו בצפת. מאז היה לדמות מזוהה ביותר עם צפת: במשך 54 שנים
ישב המבי"ט בבית הדין בצפת ועסק בהרבצת תורה וכתיבת תשובות לשאלות שהופנו
אליו מרחבי העולם היהודי. המבי"ט היה חברו של רבי יוסף קארו והם הרבו לדון
יחד בענייני הלכה, לצד מקרים של מחלוקת ואי הסכמה. לאחר פטירת רבי יוסף קארו שימש
במשך 5 שנים כאב בית הדין. כן עמד בקשר עם חכמי דורו באימפריה העות'מאנית, בהם
הרדב"ז, ר' בצלאל אשכנזי, ור' משה אלשיך. גם בנו הנודע, ר' יוסף
(מהרי"ט) היה מחכמי צפת הנודעים.
ואולם
שלא כחכמי צפת האחרים במאה הט"ז, שבמידה זו ואחרת הושפעו מתורת הקבלה, היה
המבי"ט נתון כל כולו בעולמה של תורת הנגלה, וביתר דיוק, בתחום ההלכה והפסיקה.
כל דיוניו בנושאים העומדים על הפרק בעולמה של יהדות נשקלו ונתבררו מתוך אמות מידה
הלכתיות. מכאן גם נגזר שעמדתו בשאלת הגרים והגירות, והבנתו את האימרה של ר' חלבו
בדבר הגרים ש"קשים לישראל כספחת", גם הן נקבעו מזוית ראייתו של איש
ההלכה. כאיש הלכה מובהק, המחוייב להתייחס לדעות שנאמרו לפניו, לבודקן ולהחליט אם
הוא מקבלן אם לאו. כך גם נוהג המבי"ט ביחס לשאלת הגרים, ולשם כך הוא בוחן את
ההסברים השונים שהציעו בעלי התוס' במקומות השונים בתלמוד בהם הובאה אמרתו של ר'
חלבו.[99]
את
פרשנותו הידועה של ר' אברהם הגר, מבעלי התוס'[100]
המסביר כי הגרים קשים לישראל משום שהם "בקיאין בדקדוקי מצוות ונזהרין
בהם" פוטר המבי"ט בנימה של ציניות: "ולעצמו דורש". כלומר, ר'
אברהם הגר עצמו אמנם הצטיין בדקדוקי מצוות ובזהירותו בהם, ואולם לייחס התנהגות
שכזו לכלל הגרים, ולהציגה כתכונה אופיינית, נראה לו הדבר כבלתי נכון. אפשר ור'
אברהם כך מצפה שיהיה, ואולם בפועל – אומר המבי"ט - "לא מקיימא
מילתא" [=הדבר אינו מתקיים].[101]
כלומר, הציפיה הזו אינה מתממשת במציאות ימינו.
יכול
היה המבי"ט לבסס את קביעתו זו על סמך התבוננות שלו לכיוון מצבם של הגרים
בזמנו, או מן הידוע לו באשר לגרים בדורות קודמים. ואולם בהיותו איש הלכה, הריהו
מוכיח זאת מגוף דברי התלמוד, ובאופן בו מובאים הדברים הללו של ר' חלבו. המקור
במסכת נדה[102]:
"דבפרק 'כל היד' אמרינן 'הגרים והמשחקין בתנוקות מעכבין את המשיח'. ומייתי
'כדר' חלבו דקשים גרים לישראל כספחת'. אלמא, ריעותייהו מנפשייהו [=הרי שחסרונם (של
הגרים) בעצמם]. באופן דומה הוא בוחן את ההקשרים שבמסגרתם הובאה האימרה הזו בסוגיות
התלמוד האחרות (יבמות קט, ב. שם מז, ב), וגם מהם הוא מוכיח כי העמדה הרואה בגרים
מדקדקים במצוות, אינה מדוייקת.
את
הפרשנות ה"חיובית" ביותר של האימרה פסל המבי"ט. לחילופין, גם
פרשנות "שלילית" משל חכם אחר מבעלי התוס', רבינו יצחק,[103] הוא דוחה. שכן רבינו יצחק טוען שהקושי שנגרם
לישראל בשל הגרים הוא סילוק השכינה מעל בני ישראל, שהרי "אין השכינה שורה אלא
על משפחות מיוחסות שבישראל".[104]
ואולם לדעת המבי"ט המונח "משפחות מיוחסות שבישראל" לא בא למעט
גרים, אלא למעט משפחות שהוטל בהם שמץ פסול (כממזרות, או גויות). גם הגרים, טוען
המבי"ט, עשויים להיכלל בקטגוריה זו
של "משפחה מיוחסת בישראל" (גר שנשא בת ישראל, או גיורת שנישאה לבן ישראל
– הבת הנולדת להם יכולה להינשא לכהן, והנכד שנולד מנישואי הבת יכול לשמש כהן גדול
בבית המקדש[105]).
המבי"ט
טוען בלהט, ומגייס לכך שפע של הוכחות מן התלמוד, כי אין הגרים סיבה לסילוק שכינה
מעם ישראל: בתחילה הוא מציב את תפיסתו כי "כשם שנאמר בעם ישראל 'אהיה לכם
לאלהים' (ירמיה יא, ד, ועוד), כן הוא בגרים", ולאחר מכן הוא מציג סידרה ארוכה
של נביאים שיש להם היסטוריה "גרית" – פותח בנביא שהוא עצמו היה גר,
ועובר לנביאים שהם מצאצאיהם של גרים: "עובדיה גר צדק היה, והשרה הקדוש ברוך
הוא שכינתו עליו...; והרי דוד דמרות קאתי, וכתיב 'רוח ה' דבר בי' (שמואל ב כג, ג);
וישעיה דאתי מרחבעם בנה של נעמה העמונית...; ופנחס שפטם אבי אמו עגלים לעבודה
זרה... וכתיב 'ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבוכים' (שופטים ב, א) ואמרו (ויק"ר
פ"א, א): זה פנחס".
העמדה
השלישית של בעלי התוס' שהמבי"ט דן בה היא זו האומרת שסיבת הקושי בגרים היא
משום שכל ישראל ערבים זה בזה.[106]
ומשמעות דבר זה, שאדם מישראל נענש לא רק על חטאיו שלו אלא גם על חטאי זולתו. מעתה,
הצטרפותם של גרים למעגל הערבות הישראלי, מגדיל את הסיכוי להיענש בשל כשלונותיהם של
הגרים.
הגם
שהמבי"ט מצביע על הקשיים הלא מעטים הכרוכים בעמדה זו, לבסוף הוא מגיע לנוסחה
מסויימת, במסגרתה של עמדה זו, שאותה הוא מאמץ: הערבות של הגרים היא ערבות
חד-סטרית. רוצה לומר, הגרים אינם ערבים עבור בני ישראל, בעוד שבני ישראל ערבים
עבור הגרים. המבי"ט מצביע על דוגמא לדבר: התינוקות, שהבוגרים חייבים על
חטאיהם, ואין הם חייבים על חטאי הבוגרים).
סיכום
לאחר
שהמבי"ט דחה את עמדתו ה"חיובית" של ר' אברהם הגר, וכן את עמדתו
ה"שלילית" של רבינו יצחק, הוא מגיע לנוסחה משלו: הקושי שמסבים הגרים
לישראל הוא משום תוספת נטל האחריות המוטלת מעתה על כתפיהם של בני ישראל. מעמדם
המשפטי המיוחד של הגרים, שמקיים בתוכו א-סימטריה (הם אינם חייבים על חטאי בני
ישראל, בעוד שבני ישראל חייבים על חטאיהם) עשוי לעצב יחס של כעס וטינה כלפיהם מצד
בני ישראל. (מעמד משפטי דומה יש לאנשים המוגדרים כ"חסרי דעת": "הם
שחבלו באחרים – פטורים מלשלם, והאחרים שחבלו בהם – חייבים", מצב המגדיר את
קבוצת האנשים הללו כ"פגיעתן רעה".[107]
ואולם ביחס לאלה קיימת מידה של סובלנות אנושית מובנת, דבר שאינו מובן מאליו ביחס
לגרים).
לפנינו
איפוא, עמדתו של איש ההלכה, היושב על כסא הדין והמשפט, והנזקק להכריע במצבים
שונים, וביניהם במקרים של התדיינות בין בן ישראל לבין גר. אין בידינו לקבוע האם
ניתן להסיק מכאן מסקנות היסטוריות כלשהן באשר למקרים של התדיינות בין בני ישראל
לבין גרים, או שמא אין דברי המבי"ט אלא קביעות עקרוניות בלבד, ובלא שנזקק
למקרה משפטי מוגדר. הנושא טעון בדיקה, והוא כרוך גם בבחינת עמדתו של ר' יוסף קארו,
חברו של המבי"ט בבית הדין של העיר צפת.
[1]
שני פרקי חייו השונים נחלקים על פני שתי המאות: הראשונה, בת ארבעים
שנה במאה הט"ו, על פני אדמת אירופה. נולד בשנת רי"ח בערך (1458) וגורש
מפורטוגל לקראת סוף המאה, שנת רנ"ח (1498). השנית, בת קרוב לארבעים שנה במאה
הט"ז, על פני אדמה עות'מאנית, עד פטירתו בשנת רצ"ה (1535). עוד עליו:
ראו נספח ביוגרפיות.
[2]
ראו ש' רגב "השפעתם של כתבי ר' יצחק בדורות שלאחריו",
בתוך מבוא לדרשות ר' יצחק קארו, בר אילן רמת גן 1995, עמ' 34-32
[3]
כשאלה שהתחבטו בה החוקרים אם אכן עלה ר' יצחק לירושלים (כפי שהוא
תיכנן לעשות, כנרמז בסוף ספרו תולדות יצחק).
[5]
ר' יוסף קארו נלווה לדודו בנדודיו מפורטוגל לתורכיה (כמרבית גולי
ספרד ופורטוגל), במסע רב מכאובות (ר' יצחק שיכל במהלך הדרך את כל בניו, הגדולים
והקטנים). ש' רגב שם שם.
[7]
י' הקר, "גאון ודיכאון – קטבים בהווייתם הרוחנית והחברתית של
יוצאי ספרד באימפריה העות'מאנית", בתוך: תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי
הבינים, מרכז שזר ירושלים 1989, עמ' 548 מונה את הסוגיות העיקריות שהעסיקו את
ר' יצחק קארו, שמשותף להן היותן נושאים עיוניים בתחום הדת והמוסר מופשטים (שאלות
העולם הבא, הגאולה, תחיית המתים, הישארות הנפש, שכר ועונש בעולם הבא, וכיוצא
באלה), ובניגוד לר' יוסף גרסון, מבני דורו, המרבה לעסוק בדרשותיו בקורות הדור
ובתחושותיו. ואולם לא ניתנה הדעת על היעדרה של שאלת יחסי יהודים גויים מנושאי
עיוניו של ר' יצחק קארו. וראו עוד: י' הקר, "הפעילות האינטלקטואלית בקרב
יהודי האימפריה העות'מאנית במאות הט"ז והי"ז", בתוך: תרביץ
נג (תשמ"ד).
[9]
דברים רבים נאמרו אודות קבוצת הגרים המכונה "ערב רב",
ומקורות רבים הדנים בפירוש אמרתו של ר' חלבו "קשים גרים לישראל כספחת"
מציבים את ה"ערב רב" כמודל אליו התייחס ר' חלבו. ראו על כך בנספח
המלווה, עמ' =@
[10]
קארו ר' יצחק, תולדות יצחק, דברים לג, ב
[11]
שהרי נאמר בו "לא כהתה עינו ולא נס ליחו" (דברים לד, ח),
תיאור המעיד על חוסן גופני שאמור לזכות את בעליו באריכות שנים. תולדות יצחק,
שם.
[12]
ר' יצחק קארו מודה כי גם בני ישראל היו שותפים לעימותים שנוצרו עם
משה, ואולם הם נגררו בכך אחרי הערב-רב ("ואחריהם – אחרי הערב-רב – גם כן רבו
בני ישראל, אבל הם – הערב-רב – היו לעולם המתחילין המריבה"). תולדות יצחק,
שם.
[15]
ראו הערה =@
[16]
ח"ה בן ששון, "דור גולי ספרד על עצמו", בתוך: ציון
כו (תשכ"א), עמ' 64-23. חזר ופורסם ברצף ותמורה, עיונים בתולדות ישראל
בימי הבינים ובעת החדשה, עם עובד תל אביב , 1984, עמ' 238-198
[17]
בן ששון, שם עמ' 212
[21]
פירוש אברבנאל לנביאים אחרונים, יחזקאל
פרק כ. פיזרו ר"פ.
[22]
י' הקר, "תגובות המגורשים לגירוש ספרד ולשמד פורטוגאל",
בתוך: דור גירוש ספרד (בעריכת י"ט עסיס וי' קפלן), מרכז שזר ירושלים
תשנ"ט, עמ' 233 מביא את הסיפור הזה ומנסה לעמוד על זהותה של אותה דמות, בלא
הצלחה.
[23]
י' הקר שם בהע' 39 מציין כי טענה זו כנגד הליכותיהם הרעות של היהודים,
של גזל ואונאה, מופיעות גם בספר שבט יהודה של ר' שלמה אבן וירגה
(1554-1460), מגולי ספרד, ומפנה למאמרו של י' בער, "הערות חדשות לספר שבט
יהודה", בתוך: תרביץ, ו (תרצ"ה), עמ' 166 המעיר כי הדברים הללו
של ר' שלמה אבן וירגה אינם עולים בקנה אחד עם דברים של חכמים יהודים שקדמו לו.
[24]
עיקר חייו משתרעים על פני המאה הט"ז: למן לידה בשנת ר"פ
לערך (1520). ש' שלם חוקרו המובהק של ר' משה אלשיך, טוען, בניגוד לכתוב
באנציקלופדיות שונות כי שנת לידתו היא רס"ז או רס"ח, כי שנת לידתו היא
בסביבות ר"פ (רבי משה אלשיך, עמ' יז). ועד לפטירה בשנה הפותחת את המאה הבאה, ש"ס
(1600). עוד עליו: ראו נספח ביוגרפיות.
[25]
בין החוקרים חלוקות הדעות באשר למקומה של הקבלה בעולמו של ר' משה
אלשיך. ש' שלם, טוען כי ר' משה אלשיך עסק גם בקבלה וממנה שאב את יסודות השקפת
עולמו (רבי משה אלשיך, עמ' כב). מנגד קיימת מסורת מבית מדרשו של תלמידו של
ר' משה אלשיך, ר' חיים ויטאל, המוסר כי האר"י ביקש להניא את ר' משה אלשיך
מלעסוק בקבלה (ספר הכוונות ומעשים נסים, קושטא ת"פ, דף ה', ב-ו.
ויעויין עוד בספר החזיונות עמ' ח. ולהלן = בפרק המוקדש לר' חיים ויטאל).
[26]
צפוי היה כי ש' שלם יציג את משנתו של ר' משה אלשיך בנושא זה,
ובמסגרת הפרק "היסטוריוסופיה" (עמ' קמה-קנז) הדן בשאלות כישראל והעמים,
ארץ ישראל וחוצה לארץ, "ההיטהרות המוחלטת לימות המשיח", יבואו דברים גם
בנושא זה. ואולם למרבית הפלא, אין הוא דן ולו במקצת בנושא זה.
[28]
ראו למעלה עמ' =.@ המהר"ל ור' משה אלשיך חיו באותו פרק זמן (ר'
משה אלשיך בוגר במספר שנים מהמהר"ל, ונפטר מעט לפניו. ר' משה אלשיך:
רס"ז - ש"ס, 1600-1507/8. מהר"ל: ר"פ – שס"ט,
1609-1520), שניהם האריכו ימים, ונודעו בדורם. אשר על כן מתבקשת בדיקה השפעה של זה
על זה.
[29]
עיני משה, על מגילת רות, א, ח
[31]
שם שם.
[32]
שם שם
[34]
שם שם: "מפני מה גרים בזמן הזה מעונין ויסורים באים עליהם –
מפני שלא קיימו שבע מצוות בני נח..., לפי שאין בקיאין בדקדוקי מצוות כישראל...,
לפי שאין עושין מאהבה אלא מיראה..., מפני ששהו עצמם להכנסת תחת כנפי השכינה".
[35]
עיני משה, על מגילת רות, ד, ו.
[43]
פירוש רש"י ויקרא יט, לג: "לא תונו אותו - אונאת דברים.
לא תאמר לו: אמש היית עובד עבודת אלילים, ועכשיו אתה בא ללמוד תורה שנתנה מפי
הגבורה". על פי בבא מציעא נח, ב.
[44]
תורת משה ויקרא יט, לג
[46]
תורת משה, שם. הסבר זה מופיע גם
בפירושו של ר' משה אלשיך לספר שמות כב, כ
[52]
חייו הקצרים (38 שנים) משתרעים על פני פחות מארבעה עשורי שנים
שבאמצע המאה הט"ז (רצ"ד, 1534 – של"ב, 1572). עוד עליו: ראו נספח
ביוגרפיות.
[53]
לקוטי הש"ס, מסכת יבמות. שער
הגלגולים, הקדמה לד. אכן באותו מקור ישנה אי בהירות מסויימת באשר לזמן הופעתה
של "נפש הגר" אצל המבקש להתגייר. הלשון שנאמרה בתחילה "כשהגוי בא
להתגייר הנה נכנס בו נפש אחת מתולדות הרוחין של הצדיקים..." עשויה להורות כי
הנפש הזו נכנסת בו לאחר שהוא בא להתגייר, ואולם בהמשך הדברים יאמר
האר"י כי נפש זו "היתה בו בהיותו גוי, אשר היא החזירתו למוטב
להתגייר" – והרי זה מלמד שהנפש הזו הייתה בו עוד קודם לרצון שהתעורר בו
להתגייר, והיא זו שחוללה בו את הרצון הזה. משום כך, נוקדה המלה
"נִכְנַס" בצורת עבר, ולא "נִכְנָס" בצורת הווה. וראו ר' מאיר
ביקייאס, מאיר לארץ, שאלוניקי תק"ז, פרשת בהעלותך המביא את דברי
האר"י הללו, ובנוסח המטה את ההתמודדות הנפשית בתוך הגר כמי שניטשת בין הנשמה
החדשה, ה"ישראל" לבין הנפש שהיתה בו מקודם, ש"אינה מסתלקת הימנו,
וממילא היא משתוקקת לטמא את הנשמה החדשה זו שבאה לרשותה. מכיון שרואה אותה כמתחרה
לה, וכספחת שפשתה לרשותה, שהיה היתה המושלת היחידה בו קודם לכן. וזהו שאמרו 'קשים
גרים' – הנפש הראשונה שלו, 'לישראל' – היא הנשמה החדשה, 'כספחת" (ראו
יש"י חסידה, ביאורי המקובלים לנגלה, משאבים ירושלים תשמ"ה, עמ'
תרנ"א).
[55]
שם שם.
[58]
במהלך הדברים להלן יוזכר ר' עקיבא כ"גר", אכן באשר
לזיהויו כבן למשפחת גרים יעוי' בבלי ברכות כז, ב שבו מצוין כי לר' עקיבא לא היתה
"זכות אבות", ובמשולב בנמסר בבלי גיטין נז, ב ושם בסנהדרין צו, ב כי
מבני בניו של סיסרא למדו תינוקות בירושלים. דברים המתקשרים למסורת שלפיה ר' עקיבא
הוא צאצא של סיסרא (פירוש רב נסים גאון לברכות שם.
[59]
שער הגלגולים, הקדמה לח ("אמר לי
מורי ז"ל כי נפשו של ר' עקיבא..."). וכן בספר החזיונות לר' חיים
ויטאל, עמ' 136 (מהד' פיירשטיין), וכן שם עמ' 154
[60]
שם שם. ועוד שם בהקדמה לד: "...ובזה תבין סוד ר' עקיבא עליו
השלום, שהיה בתחלתו עם הארץ שונא תלמידי חכמים ארבעים שנה, באמרו 'מי יתן לי תלמיד
חכם ואנשכנו כחמור'. ונמשך לו זה מצד אותה 'נפש הגר' הראשונה. אבל נפשו האמיתית
היתה קדושה לגמרי בתכלית". ר' חיים ויטאל ממשיך עיקרון זה ומרחיב אותו גם על
אלה שנפשם אמנם אינה מנפשות גרים, אך היא הושפעה מחטאיהם של דורות קודמים:
"וכן היה בר' יוחנן בן זכאי, שהיה עם הארץ ארבעים שנה...", וגם עליו
עצמו: "ולכן גם אני באתי לידי חטא... בהיותי נקשר ונאסר תשעה חדשים".
[62]
ולכך, מסביר האר"י (לקוטי הש"ס, שם) לא יקבלו גרים
בימות המשיח: "סוד הדבר הוא, כי הנה הגרים, נעשו מבירורי הטוב שבנוגה. והנה
כאשר יבוא המשיח, כבר נשלמו בירורי הטוב מהרע. ולכך אין מקבלים גרים מהם, שחזקות
כולם רע ולא טוב".
[64]
חי במחצית השניה של המאה הט"ז ובשני העשורים הראשונים של המאה
הי"ז (ש"ג, 1543- ר"פ, 1620). עוד עליו: ראו נספח ביוגרפיה.
[65]
עץ הדעת טוב, פרשת בשלח.
[67]
עץ הדעת שם. ר' חיים ויטאל מפרט בהרחבה
מהן אותן טובות שנעשקו מעם ישראל בגלל ה"ערב רב", ומהם הנזקים שנגרמו
להם בשל כך.
[68]
עץ הדעת שם.
[70]
שם שם.
[73]
חייו הקצרים (נפטר בן 48 שנה) של הרמ"ק משתרעים למן העשור השני
של המאה הט"ז, ועד לעשור השביעי שבה (רפ"ב , 1522 – ש"ל, 1570).
עוד עליו: ראו נספח ביוגרפיה.
[80]
ראו למעלה עמ' =
[82]
אילמה, כתב יד בית המדרש לרבנים בניו
יורק, מעיין עין אדם, התמר הששי,פרק טז, 166 ע"א, הובא אצל ב' זק שם עמ' 239.
אכן אין היא דנה בשוני העקרוני שבין עמדות הרמ"ק והאר"י בנושא זה.
[84]
אור יקר על הזוהר (חלק ב צט, ב. סבא
דמשפטים). כרךכא, ירושלים תשנ"א עמ' לא
[87]
ראו רבינו בחיי בן יוסף אבן פקודה, חובות הלבבות, שער הבטחון
פרק ד, מהדורת צפרוני עמ' 319 המתאר את מצב הנשמה בגוף האדם כמצבו של הגר בארץ.
ובעקבותיו ר' ישעיה הלוי הורוביץ, שני לוחות הברית, מהד' ורשא ח"א מה,
ע"ב המסביר את הכתוב "גר אנכי בארץ אל תסתר ממני מצוותיך" (תהלים
קיט, יט) ודן בו כמתייחס אל נשמתו של האדם ש"היא בזה העולם נכריה
כגר...". אכן מסקנתו של י' כ"ץ (בין יהודים לגוים, עמ' 146)
הטוען כי דרך פרשנות זו ה"מתעלמת משאלות הנוגעות לגר ולגיור כפשוטם"
מהווה "הוכחה" ל"נדירות הגיור", טעונה בדיקה מעמיקה.
[88]
חי ופעל למן העשור השלישי של המאה הט"ז ועד קרוב לסופה
(רפ"ה, 1525 - שנ"ו, 1596). עוד עליו, ראו: נספח ביוגרפיה.
[89]
י' יעקובסון, בנתיבי גלויות וגאולות, עמ' 11.
[90]
שריפת התלמוד בשנת שי"ד, ושריפת אנוסי אנקונה בשנת שט"ז
מבטאות מאוד את העידן החדש שנקלעו אליו יהודי איטליה. איתן באו הגזירות של פאולוס
הרביעי (שנבחר לאפיפיור בשנת שט"ו), גזירות שכמותן לא ידעו יהודי איטליה זה
מאות שנים.
[91]
ידידי המנוח ד' תמר פותח את מאמרו "הציפיה באיטליה לשנת הגאולה
של"ה", בתוך: מחקרים בתולדות היהודים בארץ ישראל ובאיטליה, ראובן
מס ירושלים תש"ל, עמ' 11 בקביעה כי "מעשרה קבין של געגועים וכיסופים
לגאולה שירדו לעולמם של ישראל, נטלה איטליה של המאה הט"ז תשעה קבין... למן
תחילתה של המאה ההיא, ועד לסופה לא היתה ארץ בארצות הגולה, שבשורות הגאולה בקעו בה
בעוז כזה ובריבוי כזה".
[92]
י' תשבי, "דמותו של רבי משה קורדובירו בחיבור של רבי מרדכי
דאטו", בתוך: ספונות, ז (תשכ"ג), עמ' קכ"ט.
[94]
מאמר מרדכי, 20 ע"ב, מובא אצל
יעקובסון שם עמ' 288. יעקובסון מעיר כי ר' מרדכי דאטו רומז, בלי ספק, לעמדה החדשה
שהחלה מתגבשת בתנועת הרפורמציה ביחסה לכתבי הקודש, ורואה בכך תמורה חיובית בקרב
העמים.
[95]
בבלי פסחים פז, ב
[96]
בבלי יבמות כד, ב. דיון מעמיק נדרש בבירור השאלה כיצד משתלבים שני
תיאורי הגאולה הללו שבתפיסתו של ר' מרדכי דאטו: מן הצד האחד, התגיירותם של כל
העמים. ומן הצד האחר, שאין מקבלים גרים בימות המשיח.
[98]
כל שנות חייו של המבי"ט חלות במאה הט"ז. נולד בפתיחתה של
המאה, בשנת ר"ס (1500), ונפטר בשנת ש"מ (1580). עוד עליו: ראו נספח
ביוגרפיות.
[100]
תוס' קדושין, ע, ב ד"ה קשים גרים (ויעוין בחוברת הנלווית, עמ'
= בירור דברים בנושא עמדתו של ר' אברהם הגר)@
[102]
נדה יג, ב (ויעו' בחוברת הנלווית, עמ' =@ בירור דברים באשר למקומות
השונים בהם הובאה אמרתו של ר' חלבו, והקשריה לנושא הנידון בסוגיה התלמוד.
[105]
חדושי המבי"ט שם
[106]
תוס' קדושין שם, רש"י נדה יג, ב. ויעו' חוברת נלווית, עמ' =
דיון נרחב בשאלת ערבותם של גרים.@
[107]
בבא קמא פז, א
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה