עמדתם של חכמי בוהמיה-מורביה
ר' חיים ב"ר בצלאל מפרידברג ומהר"ל מפראג
מבוא
ר'
חיים ב"ר בצלאל מפרידברג
ר'
יהודה ליווא ב"ר בצלאל (מהר"ל מפראג)
מבוא
במקביל להתעצמותו והגברת כוחו של הקיבוץ
היהודי בפולין-ליטא במאה הט"ז, הולך ונחלש מעמדו של הקיבוץ היהודי
שבבוהמיה-מורביה ואיזורי גרמניה. אכן, אף שבמאה הט"ז לא היו גירושים כוללים
של יהודים בארצות הללו, עם זאת התקיים בתוכן דפוס מצוי של תנודת יהודים ממקום
למקום, ובשלב מסויים הועתק ציר ההגירה מתוכן של הארצות הללו אל פולין-ליטא.[1]
אחת הסיבות להגירה לפולין-ליטא היא
מערכת היחסים ה"תקנית" בין יהודים לגויים שהתקיימה במאה זו בפולין-ליטא,
ובשונה מזו שהתקיימה בארצות אשכנז. הדבר בא לידי ביטוי הן בדבריהם של חכמי פולין
והן בדבריהם של חכמי אשכנז החלוקים עליהם. שכך כותב הרמ"א: "במדינות
אלו... אין שנאתן [=של הגויים] גברה [=גוברת] עלינו כמו במדינות אשכנז. מי יתן עד
ביאת משיחנו".[2]
ניסוח האבחנה ש"אין שנאתן גברה" יש בו להצביע על מסקנה הנגזרת מתצפית
היסטורית מסויימת: לאורך זמן כלשהו לא נרשמת נטייה להתגברות שנאת ישראל בין
הגויים. והתקווה שמעלה הרמ"א ש"מי יתן [=כך] עד ביאת משיחנו" יש בה
להעיד על תחושת רווחה ובטחון יחסיים השוררת בקרב יהודי פולין נוכח סוג יחסים שטרם
ידעו כמותם בעבר, ואין לצפות לטובים מהם.
ומן העבר האחר של המתרס, ניצב ר' חיים
ב"ר בצלאל מפרידברג (להלן: ר' חיים מפרידברג), שעליו נרחיב דברים להלן, מי
שחלק על הרמ"א בהלכה, ואף הוא מתאר את מצבם הטוב של יהודי פולין, בניגוד
למצבם של יהודי אשכנז:
במדינת
הרב [=רמ"א] ידוע שת"ל [=תודה לאל] עם ה' אינו בזוי ושסוי כ"כ [=כל
כך] כמו בארצות אלו [=ארצות אשכנז]. וכל גוי הבא ברחוב היהודים, אימת הצבור עליו,
וירא לעשות נבלה בישראל. אבל ה"ארוך" [=בעל "איסור והיתר הארוך,
שערי דורא. ר' יצחק ב"ר מאיר, אכל איש יהודי נגוש ועשוק ורצוץ כל היום, ואין
הגוי ירא או מתבייש מלרדות את הישראל אף בביתו.[3]
מבחן מצבו של עם ישראל באיזו מידה הוא
"בזוי ושסוי" בעיני הגויים, לדעת ר' חיים מפרידברג, אינו נמדד רק
בהתייחס ליחס השלטונות כלפי היהודים השוכנים בארצם, או בהתייחס לאירועים דרמטיים
כפרעות והגליות שנתכו על ראש היהודים, אלא [גם] ברמת הבטחון האישי שחשים היהודים
בני המקום מפני האפשרות שגוי הנכנס אל איזורי המגורים היהודיים יפגע בהם. המבחן
למידת בטחונם של היהודים היא השאלה האם ה"גוי הבא ברחוב היהודים" יעולל
דבר מה חמור ("לעשות נבלה בישראל") באין פחד היהודים עליו, או שמא הוא
יירתע מכך, כיון ש"אימת הציבור עליו". בבחינה זו, מצבם של יהודי פולין
טוב לאין ערוך ממצבם של יהודי אשכנז.
ר' חיים מפרידברג עורך הבחנה נוספת בין
מצבם של יהודי פולין למצבם של יהודי אשכנז, ובהתייחס לפן הדתי-רוחני:
שם
[=בפולין] חדלו פרזון, וכלם יושבים בקהילות. ויש לכל קהילה רב אחד, שהוא להם למורה
צדק, ובלעדו לא ירים איש את ראשו להורות במקומו. אבל בארצות אלו, שרוב יושביה[ן]
יושבי ישוב ורחוקים מן הקהילות, קרוב הדבר שיכשלו בו רבים. ע"כ [=על כן] צריך
ליזהר מאוד, שלא יורה ממנו רק הראוי להורות.[4]
למותר לציין שתיאורו של ר' חיים
מפרידברג את הנעשה בפולין נוטה לאידיאליזציה של הנעשה בפולין, וככל הנראה יש בו
הפרזה מסויימת: לא מעטים מיהודי פולין במאה הט"ז המשיכו לגור בכפרים
[="פרזון"], ולא "כלם יושבים בקהילות". אף התיאור המציג את
הרב המקומי כדמות כל-יכולה, בעלת סמכויות מוחלטות, נראה אידילי למדי.[5]
זאת ועוד אחרת, במאה זו החלה מרחפת סכנה
מעל ראשה של יהדות גרמניה, כזו שאיימה על המשך קיומה של רוחה המקורית. שכן בתקופה
זו החלו נושבות רוחות חדשות ברחוב היהודי בגרמניה, כאלה שאיימו להטביע את תורתם,
פסיקתם ומנהגיהם של חכמי אשכנז הקדמונים מפני התפיסות הלכתיות-השקפתיות שמיסודם של
יהודי ספרד (ובכלל אלה, גם תפיסות קבליות ספרדיות, תורת ר' משה קורדבירו, ולאחריה
תורת האר"י, שהחלו נותנות את אותותן ביהדות אשכנז).
בתוך כף הקלע הזה - שמצידו האחד ניצבה
התדלדלות מעמדו של מוסד הרבנות בגרמניה, נוכח הכבוד שרחשו יהודי גרמניה כלפי הנעשה
בקהילות פולין (ואף ר' חיים מפרידברג עצמו שותף להערכה זו), ומצידו האחר, היחלשותם
של מנהגי ודרכי הלימוד האשכנזיים המקוריים נוכח אלה הספרדיים – מצאו את עצמם חכמי
אשכנז, שנדרשו להשמיע את עמדתם הברורה בשעת משבר קשה זה. ובתוך המכלול הרחב של
דעות ואמונות שהם השמיעו, נשמעה גם עמדתם ביחס לגויים בכלל, וביחס לגויים בפרט.
מבין חכמי ישראל אלה נציג את עמדותיהם של שניים מהידועים שבהם, שני האחים: הגדול,
ר' חיים מפרידברג. ואחיו, ר' ליווא ב"ר בצלאל, הוא המהר"ל מפראג.
ר'
חיים בן בצלאל מפרידברג
כאמור, ר' חיים מפרידברג,[6]
נדרש מכורח נסיבות הזמן והמקום להשמיע את קולה הצלול של רוח יהדות אשכנז המקורית.
לשם כך הוא ניהל מלחמת דעות עם רבים וגדולים (ובכללם, חברו לספסל הלימודים בבית
מדרשו של ר' שלום שכנא, הרמ"א[7]).
אחד הנושאים היותר חיוניים שניטל על ר' חיים מפרידברג לקבוע עמדה לגביו הייתה
התמורה האידיאולוגית שהתחוללה בעולם הנוכרי שסביבו.
בגרמניה של המאה הט"ז החלה פורחת
תופעת ה"הומניסטים", לאמר, מלומדים שחיפשו אחר מקורות תרבותיים ראשוניים
(כתרבות היוונית-רומית הקלאסית) כדרך לריענונם של החיים התרבותיים של תקופתם.
מסגרת הכשרתם של ה"הומניסטים" שאפה להכיל גם ידיעה טובה, ומכלי ראשון,
של העברית. דובר אז על "שלש הלשונות" של התרבות העתיקה: יוונית, לטינית
ועברית. ומאחר ומורים לעברית לא נמצאו אלא בקרב היהודים, פנו ה"הומניסטים"
ללמוד אצל חכמי היהודים. אותם מלומדים נוצרים שפנו ללמוד עברית ויהדות, וחלקם הגיע
להישגים של ממש, כונו "הבראיסטים".[8]
בין החכמים היהודים נטו הדעות כיצד
להתייחס לתופעה זו, בחיוב או בשלילה, ובאיזו מידה יש להיענות לבקשתם ללמוד מקורות
היהדות: האם להסתפק בלימודי יסוד או להעניק להם מכל טוב שביהדות.[9]
השאלה העקרונית שניצבה הייתה האם ההתעניינות הזו מונעת ממניעים שליליים (הרצון
להוכיח ליהודים מתוך מקורותיהם שלהם את צדקת הנצרות[10])
או ממניעים חיוביים (הרצון הכן להכיר את היהדות, הנובע מערעור אמונתם הנוצרית[11]).
בעיניהם של מגורשי ספרד, הרואים את התופעה
הזו ממרחקים, נתפס הדבר באורח חיובי, וכסימוכין כי עידן ימות המשיח הולך וקרב.
כדרך שכותב ר' אברהם הלוי, ממגורשי ספרד בשנת רפ"ה (1525) בהתייחס לתופעה זו:
ומי
יודע מחשבות השם אשר מקודם זה היתה מאתו ית' ויתעלה שהפך לב עמים רבים בארצות
הערלים ללמוד לשון הקדש וספרי ישראל, והופכין ומהפכין בהם כל אחד עד מקום שידו
מגעת. כ"ש [=כל שכן] שיתחזקו בטעותם ובאמונתם המזויפת והבדוייה. ואין ספק
שרבים מהם ומהמוניהם ישובו אל על, כמו שיעידון יגידון נביאי האמת והצדק... והוא
ית' ימינו פשוטה לקבלם קודם שיבוא המשיח.[12]
קשה להניח שהלוך רוח משיחי זה שרר גם בגרמניה של המאה הט"ז,[13]
ואולם ככלל סבר ר' חיים מפרידברג שפרסום דברה של היהדות ("דת תורתנו
הקדושה") יביא להתבטלותה של הנצרות, ולהתקרבותם של הנוצרים לחיק היהדות. מבין
צמד המאמרים החז"ליים המוצגים כמנוגדים זה לזה, באשר ליחס כלפי הגרים, זה
האומר כי "קשים גרים לישראל כספחת" וזה האומר כי "לא פיזרם
הקב"ה לישראל בין העמים אלא כדי שיתוספו עליהם גרים",[14]
בחר ר' חיים מפרידברג בזה השני:
"ה'
חפץ למען צדקו" – הקב"ה חפץ דכאו לישראל ולפזרו בין האומות, למען צדקו
גם שאר האומות. שגם הם מעשה ידיו. כי על ידי ישראל המפוזרים בכל העולם יתפשט
האמונה האמיתית גם כן בכל העולם.[15]
את הרפורמציה ראה ר' חיים מפרידברג
באורח חיובי, שכן היא עשויה להגשים את השליחות שלמענה פוזר עם ישראל בין העמים,
להשיבם לחיק האמונה האמיתית:
לפי
שהשם יתברך חפץ שגם האומות יחזקו בדת האמת, שהרי לטעם זה נקראו בני יזרעאל. כי הם
הזרע שזרע הקב"ה בכל העולם באדם... כדי שיתפשט על ידם האמונה האמיתית כל
העולם. לפי שקשה לפניו ית' לאבד אומה גדולה.[16]
בעולם יהודי הולך ונחלש (על אדמת
גרמניה), משתמש ר' חיים מפרידברג בסימני ההתקרבות הללו של הגוים אל היהדות, כאמצעי
תוכחה לבני עמו:
לפי
שאנחנו מרחיקם עצמינו בעו"ה [=בעוונותינו הרבים] יום יום מן האמת. והם להיפך,
כי מדי יום ביומו מרגישים כי שקר בימינם ורוח אחרת נוססה בהם קצת לקרבה אל האמת.
לפי שגם הם רובם מזרע האמת...[17]
ולפי שרואים שכל עוד שיתפרסם אמתת דת תה"ק [=תורתנו הקדושה] יתפרסם השקר
שלהם, ע"כ הזדים שבהם חושבין להכחידנו מגוי ותולין הדבר בשפלותינו.[18]
נמצאנו למדים איפוא, כי לדעת ר' חיים
מפרידברג נוסחת "לא פיזרם הקב"ה לישראל בין האומות אלא כדי שיתוספו
עליהם גרים" גברה על נוסחת "קשים גרים לישראל כספחת".
ר'
יהודה ליווא בן בצלאל (מהר"ל) מפראג
אך ברי הוא כי נושא היחס לגרים ולגיור
יידון גם אצל האח הצעיר (והמפורסם יותר) של ר' חיים מפרידברג, הוא ר' יהודה ליווא
(להלן: המהר"ל) מפראג.[19]
שכן המהר"ל הרבה לתת את דעתו בנושא היחס בין ישראל והעמים. לאורך כל ספריו
הרבים שב ודן המהר"ל בשאלות שונות הנגזרות מהנושא המורכב הזה, אך את הניתוח
המלא של נושא זה, במסגרתו הוא מציג את מלוא דעתו, ערך המהר"ל בספרו "נצח
ישראל".[20]
ואולם, שלא כאחיו הבוגר, מייצג המהר"ל עמדה שונה בתכלית באשר לאופי היחסים
בין יהודים לגויים, אף אלה שניתן לסמן אותם כמועמדים אפשריים לגיור.[21]
בעוד שר' חיים מפרידברג מקדיש דברים
מועטים, יחסית לשאלת יחסי יהודים וגויים, ואף אלה פזורים במקומות שונים בכתביו
המועטים, הרי שהמהר"ל הקדיש לכך ספר גדול ומקיף – דבר שיש בו להעיד על
חשיבותו ומרכזיותו של הנושא בעיניו. ובעוד שר' חיים מפרידברג האמין בשליחותו
"המגיירת" של העם היהודי בקרב העמים, וזו היא תכלית פיזורו ביניהם. הרי
שהמהר"ל שלל את אפשרות הגיור (בוודאי, באופן גורף המתייחס לקבוצות גדולות של
נוכרים, כאשר תוצג שיטתו בהמשך דברינו).
עצם בחירת השם "נצח ישראל"
ככותר לספר זה מצהירה מה טיבה של עמדת הבסיס שעליה נכון הספר: היות עם ישראל עם
סגולי, עַם ההיסטוריה (המהר"ל נאמן לשיטתו של ר' יהודה הלוי המתייחדת בתפיסת
האלהים כ"אלהי ההיסטוריה"[22]).
השוואת דפוסי הלאום השונים, שבין ישראל והעמים, חוזרת ונידונה בספרו זה של
המהר"ל, כאשר נקודת הבסיס היא היות עם ישראל "עם בחירה".[23]
המהר"ל אימץ את דבריהם הנודעים של חז"ל[24]
"אתם קרויין אדם, ואין עובדי כוכבים קרויין אדם" כהנחת יסוד לתפיסתו
המבדילה באופן מוחלט בין הטבע האנושי הישראלי לבין זה הנוכרי. זוהי הבדלה מובנית,
המוטבעת באדם מלידתו, והמתייחסת להבדלים שבנפש ובתודעה.
מן הדברים משתמע כי מאחר ולדעת
המהר"ל קיימת מחיצה אובייקטיבית המוטבעת מלידה, בין היהודי לבין הגוי, אין
איפוא מקום ליצירתה של תמורה מהותית, מגזע זה לגזע זה (המהר"ל סבור כי לכל
אומה ואומה יש איכות גזעית מסויימת, ומשום כך הוא גם לא ראה דרך המאפשרת לבן אומה אחת
לעבור מטמורפוזה שכזו שתאפשר לו להיות בן אומה אחרת[25]).
אשר על כן מובנת אי התייחסותו (או
המועטה ביותר) של המהר"ל לנצרות ולנוצרים. למרות העובדה שבתקופתו עוברת
הנצרות טלטלה של ממש, בעקבות הרפורמציה, ונראה היה כי יש מקום להגדיר מחדש את
עמדתה של היהדות כלפי הנצרות והנוצרים.[26]
עם זאת, מרבה המהר"ל לדון בשאלה העקרונית כיצד יתכן מעשה גיור, על אף השוני
בין היהודי לבין הגוי הוא טבעי ומהותי ("איך אפשר שיהיה מקבל התורה כאשר יש
לו תכונה נפשית שאינה טובה?"[27]),
ובמסגרת דיוניו בשאלה זו הוא מתייחס למאמרו של ר' חלבו, "קשים גרים לישראל
כספחת". בדבריו ניתן להצביע על שני פתרונות שמציע המהר"ל לבעייה זו:
האחד המסביר כי נשמת הגר מעיקרה אינה
נשמה גויית אלא יהודית (או שיש בה איזו איכות יהודית מסויימת). השאיפה (הכנה!)
שבוערת בקרבו של הגר להתגייר, היא הגילוי עבור המגיירים שבצור מחצבתו מצויה נשמה
יהודית, וניצוץ ממנה הוא המשלהב את נפשו ("כי מאחר שבא להתגייר הנה יש לו
תכונה ישראלית"). מכאן משתמע פן אחר באשר למשמעותו של מעשה הגיור: אין הגיור
יוצר דבר מחודש בתכלית, אלא הוא מוציא לפועל של איכות ישראלית הקיימת בגר זה מכבר.
כיון שהסבר זה מניח מקום להבנה שמאחר
והגר הינו נשמה יהודית במקורה השבה לצור מחצבתה, מעתה הריהו כיהודי לכל דבר (דבר
שיכול להשתמע מדברי המהר"ל כהבעת עמדה חיובית ביחס לגרים, ואולי אפילו
כעידודם של גויים השוקלים אפשרות להתגייר), מציג המהר"ל את תפיסתו הרחבה ביחס
לגר, תוך שהוא משלב בתוכה את המאמר בדבר "קשים גרים לישראל כספחת":
וכאשר
נתגייר, נעשה טפל לאומה הישראלית, והרי הוא כמוה. ועם כל זה אמרו (נדה מ"ג
ע"א) "קשים גרים לישראל כמו ספחת" - כי הספחת מזגו אינו טוב,
ומקלקל הבשר שיש לו מזג טוב.[28]
מה טיבה של "ספחת" זו שמשמשת
ככינוי לגרים, הסברו של המהר"ל לכך מצביע על שני מובניה של המלה
"ספחת" ועל שני הפנים המשתמעים מכך, זה המתייחס לגרים וזה המתייחס לחברה
הקולטת את הגרים. מן הצד האחד, ה"ספחת" הינה דבר הטפל לדבר אחר, החיוני
לקיומה, והריהי כעין פרזיט. ה"ספחת" זקוקה לגוף, לבשר החי, שממנו או
באמצעותו היא תוכל לינוק את מזונה ולאפשר את המשך קיומה, ולהגן על עצמה.
פן זה משקף את מצבם של הגרים: הגר זקוק
לחברה יהודית כדי לקיים את גירותו ואת יהדותו החדשה. הוא נזקק פורמלית לאישורה של
העדה להצטרפותו לעם ישראל, וזו ניתנת לו בגושפנקא שמטעם בית דין;[29]
הוא נזקק טכנית למערכת השירותים שהקהילה היהודית מציעה לחבריה, יותר מכל יהודי
רגיל (זה שיש לו קשרי משפחה, ונורמות התנהלות יהודית שהוא אמון עליהם, ועמדה כזו
ואחרת שהתבצרה לו וכיו"ב); הוא נזקק לתמיכה מוסרית-נפשית שתקל עליו את
ההתמודדות הקשה הכרוכה בתמורה החריפה שביצע. החברה היהודית היא עתה
"ביתו" החדש, לאחר שהוא נטש את ארצו-מולדתו-בית אביו, והוא במובנים רבים
תלוי בה. במובן זה הגר הוא סוג של "טפיל", שחייו וקיומו מתאפשרים לו
בזכות היותו תלוי באחרים.
מן הצד האחר, ה"ספחת" היא סוג
של מוטציה, גידול שצמח בדרך לא מובנת במקום מסויים על פני עור גופו של האדם.
הגידול הזה מוגדר אצל המהר"ל כ"מזגו [=כלומר, ההרכב שלו] אינו
טוב", ובהיותו שכזה הוא עלול לפגוע בבשר שמתחת לעור. בעולם הצומח והחי ייתכן
מצב של יחסי פרזיט-אכסנאי שבהם הפרזיט בסופו של דבר ממית את האכסנאי, ואולם תיתכן
גם סימביוזה בין הטפיל לבין האכסנאי, שבמסגרתה זה וזה ייהנו מצמיחה והתפתחות.
המהר"ל חושד בגר המצטרף לעם ישראל
שהמבנה הנפשי-רוחני שלו אינו יציב ואיתן, הוא סובל מחוסר לכידות נפשית. אילו היה
הגר "נורמלי", הוא לא היה מתגייר. והחשש שמפניו מתריע המהר"ל הוא
הסיכוי שה"טפיל" ידביק את ה"אכסנאי" בחולשותיו.[30]
הפתרון השני לבעיית היתכנותה של גירות
שמציע המהר"ל הוא שהגר אינו חלק אורגני של העם היהודי אליו הוא מצטרף, אלא
הריהו נספח (בלשונו המקורית של המהר"ל: "תוספת") אליו – "הגר
הוא תוספות על ישראל, כי ישראל הם בעצמם עם אחד, בני אברהם יצחק ויעקב, כמו אדם
אחד. כאשר נתחבר הגר עליהם, הרי יש כאן תוספות".[31]
תפיסתו ה"סגולית" של
המהר"ל את עם ישראל בהקשר הגנטי שלו, בני אברהם יצחק ויעקב, אינה מאפשרת את
הטמעתו המוחלטת של מי שאינו מזרע האבות בקרב עם ישראל, ואולם ישנה אפשרות להיות
"תוספת" לעם ישראל. את התפיסה הזו מעגן המהר"ל בהסבר המושג
"ספחת" תוך שהוא מסביר את הדימוי הזה לגרים:
כי
הספחת שהוא גדל באדם, הוא הוספה לאדם השלם, וכל יתור כנטול (חולין נח ע"ב),
והוא חסרון אל מי שיש בו תוספות... וכל תוספות מבטל השלימות, כמו שמבטל הספחת -
שהוא נוסף - שלימות האדם. שמבטל שלימות צורתו, והוא חסרון באדם, ומפני כך הספחת
הוא קשה לאדם. וכן הגרים, שאינם רק תוספת בלבד, הם קשים לישראל.[32]
בין שני המקורות השונים הללו, זה
שב"תפארת ישראל" שהובא למעלה וזה שב"נצח ישראל" שלפנינו,
מתקיים דיאלוג (שלא ניתנה עליו הדעת עד כה): המקור ב"תפארת ישראל" תופס
את הדימוי "כספחת" בהקשר פגיעה בחומר. מקור זה טוען כי בדומה לספחת
הפוגעת בבשר, כן הגרים עלולים לפגוע בעם ישראל. זו היא פגיעה ברמה הפיזית, שניתן
להעלות כמה וכמה אפשרויות להתקיימותה: הגרים עשויים להיות נטל כלכלי מכביד על
הקהילה; בעקבותיהם עלולות נורמות חיים מקובלות להשתנות; בגללם עלולים השלטונות
להמיט על עם ישראל גזירות; תיתכנה פרעות בהם בשל הסתת הכנסייה, וכיוצא באלו.
ואילו המקור ב"נצח ישראל"
תופס את הדימוי "כספחת" בהקשר של פגיעה ב"צורה",
ב"שלימות" של עם ישראל. בדומה לגידול בעור, שאינו ממאיר ואין בו כל סכנה
פיזית לגוף האדם, ואולם הוא מכער (שלא לומר, משחית) את מראהו. כן הגרים אינם
מהווים סיכון פיזי לעם ישראל, ואולם הם "מבלים שלימות הצורה".
כך וכך, עמדתו של המהר"ל ביחס
לקבלת גרים, כפי שהיא מתקבלת ממקרא הדברים שלמעלה, ברורה למדי: הסתייגות מפורשת, אם
כי לא שוללת.
עם זאת, בדיקה מעמיקה של עמדת
המהר"ל בנושא זה, תעלה כי אין הדברים חד-משמעיים, וכי ניתן לזהות אצל
המהר"ל הבחנה בין סוגים שונים של גרים. שכן המהר"ל מבחין בין שלושה סוגי
גרים: הגרים שתרמו תרומה לעם ישראל ברמה גלובלית, תרומה שהיא חד-פעמית בהיקפה
ובמשמעותה; גרים שניתן להגדירם כ"גרים טובים", כאלה המשתלבים אורגנית
בתוך עם ישראל, ופועלים בו כשאר בני ישראל; וגרים שעליהם אמנם נקבע שהם
כ"ספחת" לעם ישראל.
את תפיסתו זו הוא פורס בספרו "נצח
ישראל",[33]
שכאמור עיקר עניינו הוא דיון במהותו של עם ישראל. הגרים, שנכנה אותם לצורך הדיון
בשם "הגרים הגלובליים", הם חד-פעמיים. כאלה הן רות המואביה ונעמה
העמונית, שגירותן איפשרה את יצירתם של שני מוסדות שהם אחד: מלכות בית דוד, והמשיח.
החד-פעמיות שבמוסדות הללו ("הויה חדשה") מצריכה צירוף מרכיבים שונה
לגמרי[34]
מהקיים השגרתי:
שכאשר
השם יתברך רוצה להוציא הויה חדשה, אל זה צריך הרכבה מן נטיעה אחרת שאינו מן
הראשונה. שאם היה זה הנטיעה הראשונה, אין כאן דבר חדש. ולפיכך כאשר השם יתברך רצה
להביא זרע המשיח לעולם, היה צריך לעשות הרכבה ונטיעה חדשה.
המהר"ל מכיר בקיומם של "גרים
טובים" שהצטרפו לעם ישראל במהלך ההיסטוריה, והם אינם מועטים ("דכמה וכמה
גרים טובים נתגיירו בישראל"), ואולם אין הם נכללים בקטגורית ה"גרים
הגלובליים". אכן הגרים הנמנים על הקטגוריה של "גרים טובים" הם חלק
בלבד מכלל הגרים (המהר"ל אינו מציין מה משקלם היחסי של אלה בכלל הגרים), בעוד
ששאר הגרים הם אלה שעליהם מתייחסת האימרה שהם "קשים לישראל כספחת"
(והסברה של אימרה זו, תואר למעלה).
[3]
ויכוח מטים חיים, כלל לב, דין טו. שם,
הקדמה סעיף ח.
[5]
יצוין כי ר' חיים מפרידברג הכיר מקרוב את יהדות פולין. הוא עצמו למד
בישיבותיהם של ר' שלום שכנא (תלמידו של ר' יעקב פולק, הנחשב כמייסדה של הרבנות
בפולין) ומהרש"ל.
[6]
חי במהלך המאה הט"ז. נולד בין השנים רפ"ה-ר"צ לערך
(1525-1530), ונפטר בשנת שמ"ח (1588). עוד עליו: ראו נספח ביוגרפיות.
[7]
אין זה המקום לתאר את העימות ההלכתי-השקפתי בין השניים. נציין רק כי
ר' חיים מפרידברג כתב ספר שלם, ויכוח מים חיים, שכוון נגד ספרו של
הרמ"א תורת חטאת, ובתוכם דברים חריפים אודות "הספרים שנתחברו בזמנינו
זה... שהם מביאים עצלות בלימוד הספרים הקדמונים..."
[8]
זימר י"א, גחלתן של חכמים, אוניברסיטת בן גוריון, באר
שבע 1999, עמ' 3.
[10]
ח' פרנקל-גולדשמידט, "בשולי החברה היהודית-מומרית בגרמניה
בתקופת הרפורמציה", בתוך: תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הבינים,
ירושלים 1989, עמ' 654-623 מרבה לדון בתופעה זו, ומונה בהקשר זה את שמותיהם של
חכמים כרויכלין, פליקנוס, בשנשטיין ומינסטר שהצליחו לשכנע את חכמי ישראל כאנתוניוס
מרגריתא (נכדו של ר' יעקב מרגלית), מתיוס אדריאנוס ופאולוס ריקיוס להתנצר.
[11]
ראו זימר שם שם, עמ' 251
[12]
שלום ג', "פרקים מתולדות ספרות הקבלה", בתוך: קרית
ספר, ז (1931), עמ' 445. הובא אצל זימר שם, עמ' 251.
[13]
זימר שם מנסה להעלות טיעון שכזה, תוך שהוא מסתמך על ספרו הקבלי של
ר' נפתלי הירץ טריוויש (אביו של ר' אליעזר טריוויש שתרגם את כתבי ר' שלמה מולכו)
המספר כי בשנת רצ"א (1531) הגיעו אליו כתבים מבנו המתאר הכנות לגאולה קרובה
במקומות שונים בקרים. ואולם קשה מאוד להחיל עדויות מרוחקות אלה על חכמי גרמניה
במאה הזו, כר' חיים מפרידברג ואחרים.
[15]
ספר החיים, פרק ו. וברוח זו הוא כותב בבאר
מים חיים, דברים יט, ו: "מתחילה ניתנו לישראל ארץ שבעת העמים מתוך שבעים
עמים. לעתיד יתנו להם כל האומות, כבן יורש אביו".
[16]
ספר החיים, שם.
[17]
החוקרים נחלקו בדעתם באשר לפשרם של דברים: האם הכוונה למומרים
שיחזרו בתשובה (כדעתו של שרווין, בספרו האנגליIn the Shdowes of Greatness: Rabbi Hayyim
Ben Bezalel of Friedberg בתוך: Jewish Social Studies,
1975, עמ' 56) או שהנצרות צמחה מן היהדות ובניה עתידים לשוב למקורם (זימר, שם, עמ'
197 הע' 109).
[19]
שנות חייו הארוכות של המהר"ל משתרעות על פני מרחבי המאה
הט"ז, ועד לתחילת המאה הי"ז. נולד בשנת ר"פ לערך
(1520), ונפטר בשנת שס"ט (1609).
עוד עליו: ראו נספח ביוגרפיות.
[20]
יצא לאור לראשונה בפראג שנ"ט (1599), עשר שנים לפני פטירת
המהר"ל, ומאז יצא במהדורות רבות עד מאוד.
[21]
המהר"ל אמנם מזכיר ויכוחים שהיו לו עם נוצרים (נצח ישראל פרק
כה, תפארת ישראל פרק סט), ואולם אין בדבר להעיד על נקיטת עמדה כלפי הנצרות
ואישיה. זאת ועוד, לאורך כל כתביו כמעט ואין המהר"ל מתייחס לנצרות אלא כבדרך
אגב, ואין הויכוח בין יהדות לנצרות נוטל מקום של ממש בהגותו. וראו י' כ"ץ, בין
יהודים לגוים, עמ' 136-135.
[22]
ראו בענין זה דבריו של י' ליבוביץ, "הסליחות והפיוטים של רבי יהודה
הלוי", בתוך: אמונה היסטוריה וערכים, ירושלים אקדמון, 1982, עמ' 75.
[23]
רבים באו דברים עם תפיסתו הלאומית של המהר"ל והאשימוה
ב"גזענות", ראו בובר מ', בין עם לארצו, ירושלים 1978, עמ' 87-78.
קליינברגר א"פ, המחשבה הפדגוגית של המהר"ל מפראג, מאגנס ירושלים
1962, עמ' 3, 9 , ועוד. כנגדם יצא ב' גרוס, "בין ישראל לעמים - שליחותו
הנבואית של ישראל" בתוך: נצח ישראל, השקפתו המשיחית של המהר"ל
מפראג על הגלות והגאולה, דביר תל אביב, 1974, עמ' 79-74 בהגנה גורפת על עמדותיו
ה"לאומניות" של המהר"ל, ולהלן יידונו דבריו.
[24]
בבלי יבמות סא, א
[26]
ראו י' כ"ץ, שם עמ' 140 אודות הציפיות שהיו בין היהודים כי
לותר עצמו עשוי להמשיך את מה שנתפס בעיניהם כמרד בנצרות, ולעשות את דרכו ליהדות
כ"גר צדק". אכן גם כאשר מאוחר יותר נכזבה ציפיה זו, והיהודים לא התענינו
עוד במריבות הפנימיות שבתוך הנצרות, עדיין היה מקום לפתוח דלת לפני הנוצרים המגלים
ענין אמיתי ביהדות.
[27]
תפארת ישראל, סוף פרק א. וראו דבריהם
של החוקרים שדנו בבעייה זו שעמדה לפני המהר"ל: י' כ"ץ, שם עמ' 149,
א"פ קליינברגר שם עמ' 41, ב' גרוס, שם עמ' 78.
[28]
שם שם.
[29]
ראו פינקלשטיין מ', הגיור, הלכה ומעשה, בר אילן רמת גן,
1994, עמ' 21 בתיאור מקומו של בית הדין בהליך הגיור. זוהר צ' ושגיא א', גיור
וזהות יהודית, עיון ביסודות ההלכה, מכון הרטמן ומוסד ביאליק ירושלים 1895, עמ'
180-175.
[30]
ב' גרוס, שם עמ' 79-78 בהע' 45 מנסה להצביע הפן החיובי שבפרשנותו זו
של המהר"ל את המלה "ספחת": "המהר"ל מסרב להבין את אמירתו
של ר' חלבו כמקובל, ואין, לפי דעתו, פשר המלה "ספחת" – צרעת, אלא
תוספת". אכן פירוש זה יופיע בדברי המהר"ל במקומות אחרים שיידונו להלן,
ואולם נראה שאין הוא תואם את הנאמר במקור
זה שלפנינו.
[31]
נצח ישראל, פרק לב.
[34]
הדגשה זו של השונות המוחלטת, כמו זו השונות שבין עמון ומואב לבין ישראל
("שלא תמצא שום אומה יותר רחוקה מישראל מן עמון ומואב", שם) מוטעמת על
ידי המהר"ל כבאה להעצים את החידוש החד-פעמי שביצירת מוסד בית דוד ומוסד
המשיח.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה