תורת אמך, על תרומתה של האישה לספר התורה

תורת אמך

על תרומתה של האישה למנהגים הקשורים בספר תורה

מאת גרשון קיציס

תשע"א
תוכן

חלק א: תרומתן של הנשים לעיצוב הלכות ומנהגים המתייחסים לספר התורה

פרק א: הריון ולידה

הקדמה

א. פתיחת הארון: עת בקשת פקידה

ב. הבאת ספר תורה לבית היולדת

ג. הווימפל  ואחיזת "עצי חיים"

פרק ב: "טף למה בא? כדי ליתן שכר למביאיהן" – על מנהג הבאת התינוקות לבית הכנסת בידי אמותיהם

הקדמה

א. הבאת תינוקות לקריאת התורה

ב. הבאת התינוקות ל"הגבהה"

ג. "עזרת נשים": לתקנת הנשים וילדיהן בשעת ה"הגבהה"

ד. שיתופם של הילדים ב"גלילה"

ה. הבאת תינוקות לבית הכנסת לנישוק ספר תורה

ו. זכרון הנשיאה על ידי האם. פרקי ספרות

סיכום

פרק ג: השפעת דמות האישה על סדרי הוצאת ספר התורה מה"היכל" והכנסתו

הקדמה

א. עמידה לכבוד ספר תורה

ב. התכנסות בבית הכנסת בשעת הוצאת והכנת הספר

ג. ליווי ספר תורה

ד. חיבוק ונישוק ספר התורה

חלק ב: תרומת הנשים לעיצובו של ספר התורה

פרק א: תרומתן של הנשים ליצירת ספר התורה

הקדמה

א. תרומת ספר תורה

ב. תפירת יריעות ספר תורה

ג. תרומת פרוכות ומעילים לספר תורה

ד. עשיית פרוכות ומעילים

פרק ב: חלקן של הנשים בעיצוב חג שמחת תורה

הקדמה

א. האם וילדיה המשתתפים בעיטור ספרי התורה

ב. נתינת עטרות ספרי תורה בראשי התינוקות

ג. מכירת "מצוות ספר תורה" לנשים ולילדים

ד. זריקת ממתקים על ראשי חתני התורה, מאת הנשים אל הילדים

ה. "משפחת חתן תורה": האב, האם והילדים

ו. חגיגת יום הולדת בשמחת תורה לבנות שנולדו במהלך השנה

ז. רושם תודעת שמחת תורה בילד הרך. פרקי ספרות

סיכום

חלק ג: נשיקת ספר תורה – על מקורו וגלגוליו של מנהג נשיקת תורה כתוצר של דימוי נשיי

הקדמה

מבוא

פרק א: מופעי נשיקת ספר תורה בסדר התפילה בקריאת התורה

א. הוצאת הספר מארון הקודש: נישוק הפרוכת, נישוק ספר התורה

ב. בהולכת ספר התורה מארון הקודש אל הבימה ובהחזרתו

ג. נשיקת ספר התורה על ידי העולים

ד. בהגבהת ספר התורה ובגלילתו

פרק ב: דרך נישוק ספר התורה

א. נשיקה בפה או ביד

ב. השיקול ההיגייני שבנשיקת ספר תורה

ג. חששות נוספים בנשיקת הפה

ד. אמירות נלוות לנשיקה

ה. נשיקה או חיבוק ונשיקה

ו. נשיקת גוף ספר התורה או מבעד למעיל

ז. כללי הנשיקה הנכונה

ח. נישוק בני אדם בהקשר לספר התור

פרק ג: השפעות מנהגים על מנהג נישוק ספר התורה בקריאת התורה

א. זיקת ספר תורה ואשה

ב. מנהג הבאת תינוקות לבית הכנסת

ג. מנהג הווימפל

ד. נוהג העמדת חופות בבית הכנסת

ה. מנהגי חג שמחת תורה

ו. זיקת ספר תורה לתפילין ומזוזה

ז. התפשטות הקבלה

נספחות

1. "נשים במאי זכיין" - המאמר ומשמעיו

מבוא

הקדמה

א. "נשים במאי זכיין", המאמר ומשמעיו

ב. נוסחיו השונים של המאמר

ג. מיקומו בסוגיה התלמודית

2. "אמרו הנשים כולן פה אחד: אי תורה הקדושה" – על מסירות נפשן של נשים לספר התורה

הקדמה

א. שנת תתקנ"ז (1196), אשכנז. תיאורו של ר' אלעזר בר' יהודה, הרוקח

ב. שנת תע"ה (1714), אשכנז. תיאורה של גליקל

ג. תש"א-תש"ה, פולין. עדויות מן השואה.

ד. שנת תשמ"א (1981), רומניה הקומוניסטית

ה. תשס"ה (2005), ישראל. ימי ההתנתקות.

3. ציורים ותמונות

ביבליוגרפיה


הקדמה

מן הנודעות היא נוכחותן המועטה (בלשון המעטה, שלא לומר היעדרן הכמעט מוחלט) של הנשים מהשיח התרבותי היהודי בדורות עברו. הן נעדרות מההיסטוריוגרפיה בכלל, ובוודאי מזו היהודית, עד לעשורי השנים האחרונות של המאה הקודמת.[1] הן נעדרות מן התרבות העברית הקנונית, כאשר אף אלה הרוצות להשתלב באופן פעיל בתוכה, הריהן נתקלות במחסומים מרובים.[2] ברם גם משהלכו והתנכחו הנשים בכתיבה ההיסטורית, וכוונתי לזו היהודית, הן תוארו בעיקר בהקשר הסוציולוגי. אמנם החלה להינתן הדעת לתרומתה של האשה לעיצוב מוסדות המשפחה, למערך הכלכלי, ואולם הטענה היא כי בכל הקשור "לעולם האינטלקטואלי 'הרציני', נשים לא רק נדחפות הצידה, אלא מעלימים אותן לגמרי".[3] טענה הבאה לרוב עם קינה על המצב הקיים שבו "הדרתן אפילו אינה מועלית כשאלה; היא לא מצמיחה שום סקרנות. היא כל כך חלק של 'סדר העולם' עד שהיא עצמה אינה נראית לעין".[4]

בעקבות הקביעה הנחרצת של חוקרי מיגדר שונים, שהחלה להישמע בקול רם ההולך וגובר בעשורים האחרונים, כי לא זו בלבד שלנשים היו חיי רוח, אלא שהחיים הללו השפיעו במידה רבה על החברה,[5] ניתן להצביע על נסיונות ראשונים הבאים לאשש קביעה זו. חוקרות וחוקרים שונים, במידה מרובה בארצות הברית ובישראל, החלו לפרסם ממחקריהם ובו הם מצביעים על קיומם של חיי דת ורוח פעילים אצל הנשים. חווה וייסלר הרבתה לחקור את ספרות התחינות[6]; טובה כהן ושמואל פיינר הצביעו על קשת רחבה למדי של נשים משכילות הכותבות סוגות ספרותיות שונות (מאמרי עיתונות, שירה וסיפורת) במהלך המאה הי"ט[7]; ימימה חובב חקרה את תחום חיי הדת והרוח של הנשים בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה",[8] כאשר עיקר תובנותיה וגילוייה מתבססים על חומרים אותנטתיים ביותר (כ"פנקסי קהילות"), ספרי תחינות שחיברו נשים, וזכרונות ויומנים; עליזה לביא ריכזה חומר מרשים בנושא התפילה היהודית.[9] וניתן עוד להרחיב יריעה זו, אך לא בהרבה.

כל המחקרים הללו, חשובים ככל שהם, יש בהם כדי להצביע על מגמה ברוכה ההולכת ובונה את ה"קומה השניה" במחקר המיגדרי: זו הטוענת כי לנשים היו חיי רוח פעילים ועשירים בתוכן ובצורה. ואולם מעט מאוד (שלא לומר: כלל וכלל לא) נעשה באשר לבנייתה של ה"קומה השלישית" במחקר המיגדרי, שלמעשה הוא שאיפת כל המהפכה המחקרית המיגדרית – הקריאה להכרה בשותפותן של הנשים לעיצובם של חיי הרוח בישראל, ההיוודעות באשר לתרומתן (במישרין ובעקיפין, במודע ושלא במודע) לכינונם של מוסדות תרבות מרכזיים בעם ישראל ולעיצובם של אורחות חיים יהודיים אופיינים.

כל אותן סיבות שכהן-פיינר[10] הצביעו עליהן באשר להדרתן של הנשים מהספרות הקנונית במאה הי"ט [תפיסתה של העברית כ"שפת קודש" המיוחדת ללימוד תורה נתן להדרתן של הנשים גם מ"לשון הקודש" תוקף דתי; הדרתן של הבנות ממוסדות החינוך אשר יצרה ממשק ברור בין גבריות ותרבות עברית-קנונית; ההפרדה בין התחום הציבורי (הגברי) לבין התחום הפרטי (הנשי)], לא נעלמו כליל, לטעמי, אף שהנסיבות ואורחות החיים השתנו תכלית שינוי למן המאה הי"ט ועד עתה. הגורמים הללו ממשיכים לפעול באופן בלתי מודע, והם עדיין עומדים כמחסום בפני חוקרי המיגדר בני ימינו המבקשים להקים אותה "קומה שלישית".

שכן, למרות ההתפתחותו הרבה של תחום מדעי החברה, בהיבט הסוציולוגי והאנתרופולוגי במרחק השנים שמאז ועד ימינו, עדיין רוחשת לה גם עתה התפיסה הבסיסית כי חיי הרוח היהודיים במאות השנים הקודמות קשורים בעבותות בל תינתקנה עם "שפת הקודש", וכי לא תיתכן קיומה של יצירה רוחנית יהודית בעבר שלא נשענה על הכתוב (ב"לשון הקודש"). הספרות הקנונית היהודית היוותה כעין חלופה ליצירה הבית-מדרשית או הבית-כנסתית, ניתן בהחלט להצביע על תפיסתה העצמית כבת היורשת של האם-המורשת הבית מדרשית, ועל נסיונותיה להוכיח זאת.

ברם, במסגרת הירושה הזו היא נחלה גם את גישתה של החברה המסורתית כלפי היצירה הנשית. תחושתם של החוקרים בני ימינו היא כי הנשים בעם ישראל בהיותן מנועות מידיעת "לשון הקודש"  לא יכלו איפוא להיות שותפות ליצירה הרוחנית.[11] באותה מידה, ההבנה הרווחת היא כי רק מי שהוא מוגדר כ"תלמיד חכם" (קרי, מי שקנה את תורתו במוסדות החינוך המסורתיים), או כ"משכיל" [קרי, זה המכיר היטב את המסורת היהודית (ורובם הגדול, הם אלה שרכשו את ידיעותיהם במוסדות החינוך המסורתיים), אך הינו בעל עמדות השונות מאלה המסורתיות] הוא זה הזכאי להיחשב כ"שותף" בתרבות היהודית, גם היא ממשיכה לחלחל בתודעתם של חוקרים בני ימינו. על אלה יש להוסיף כי הדרתן של הנשים ממוסדות החינוך, שוללת את האפשרות – אף בעיניהם של החוקרים – כי האישה היהודייה הייתה בשלב כלשהו שותפה של ממש ליצירת התרבות היהודית. ובוודאי ובוודאי היות הנשים סגורות במרחב הפרטי שלהן, גוררת אחריה מייד את ההבנה כי הן לא היו שותפות של ממש ליצירה התרבותית היהודית.

מאמץ מרשים נעשה בשנים האחרונות בניסיון ליצור מתודה של קריאה פמיניסטית של טקסטיים יהודיים ברבדים השונים של היצירה היהודית לדורותיה. חוקרות כיהודית האופטמן, חנה ספראי ז"ל, טל אילן, שולמית ולר ועוד[12] תורמות את חלקן למאמץ זה, ונראה כי זו מגמה ההולכת ומתרחבת. ואולם ככל שהיבול המחקרי שבתחום זה הולך וגדל, כן בולט בשממונו ה"דובדבן שבקצפת", האישה היהודית כמעצבת את אורחות חייו של העם היהודי.

כללו של דבר: טרם (למיטב ידיעתי) נכתב מחקר המצביע על חלקן של הנשים בישראל כשותפות לעיצובם הממשי של חיי הרוח בעם, וכי מרחבים חברתיים ותרבותיים שונים שהיו עד כה מנוכסים כמעט בלעדית לגברים עוצבו במידה כזו ואחרת על ידי נשים ובהשפעת הדימוי הנשיי.

מבוא

מכלל המרחבים האקסקלוסיביים לגברים בלבד שמור מקום של כבוד לבית הכנסת. עם כל המגוון (בהתייחס לעדות השונות, מגזרי גיל ותרבות ועמדות דתיות שונות) של בתי כנסת (אורתודוקסיים) בית הכנסת משמש כמרחב חברתי-תרבותי גברי מובהק. בית הכנסת בעם ישראל לא היה רק מבנה ארכיטקטוני ששירת מטרה פורמלית (תפילה בציבור), אלא הוא היווה במקרים רבים מרכז וליבה של ההוויה החברתית היהודית. במסגרת בית הכנסת התקיימו כמובן תפילות, בימי חול ובימי שבת וחג. כן התקיימו בו שיעורי תורה וצויינו בו אירועים קהילתיים שונים, ובמקרים רבים הוא היה אבן השכייה של הקהילה היהודית המקומית, הבנין המפואר מכל שאר הבתים שבעיר, מקור לגאוותם של בני הקהילה.[13] במשך דורות רבים היה בית הכנסת מקום המפגש המרכזי של בני הקהילה המקומית (כמו גם של אורחים מזדמנים). אף שברובם של בתי הכנסת היו "עזרת נשים", שאותה היו הנשים פוקדות מעת לעת, היו אלה טריטוריה גברית מובהקת.[14]

סדרי התפילה בבית הכנסת נוהלו בידי גברים בוגרים בלבד (ילדים השתתפו מעט מזעיר באופן פעיל בחיי בית הכנסת), בעוד שהנשים הסתפקו בנוכחות פסיבית בלבד בבית הכנסת, ובזמנים מוגבלים ביותר.[15] חלק מרכזי בסדר התפילה שימשה קריאת התורה. בשבתות השנה הקריאה בתורה נטלה נפח רב משקל בסדר תפילת השחרית, ואילו בשאר הימים בשנה שבהם קוראים בתורה היה משקלה של הקריאה צנוע  יותר (כמו גם מספר הקרואים לעלות לתורה). אף בקריאת התורה, הן הנקראים לעלות אליה, והן הקוראים בה, הינם גברים בלבד.

סביב קריאת התורה נוצרה במהלך הדורות מערכת טקסית מורכבת ורבת פרטים. החל ממעמד "פתיחת ארון הקודש" ועד להשבתו אל ההיכל. הוצאת ספר התורה, תהלוכת ספר התורה העוברת על פני ציבור המתפללים, הצבתו על הבימה, הגבהת ספר התורה, דרך הקריאה בו, ועוד ועוד –כל אלה בנו פסיפס טקסי ביותר. הנשים עצמן לא השתתפו פיזית בכל חלקי הטקס הזה, ואולם הן היו נוכחות (אילמות, ונסתרות מעבר למחיצה הפרוסה על "עזרת הנשים"). וכך הוא המנהג הרווח בקהילות ישראל המסורתיות, עד עצם היום הזה.

 על פניה נראית איפוא כל המערכת המורכבת הלזו שסביב ספר תורה, כאחוזה גברית מובהקת, נעדרת כל השפעה נשיית.

ועם זאת, למן התבוננות ראשונה נמצאים אנו למדים על הנוכחות הנשיית הנסתרת ואולם הפעילה שביסוד המערכת הטקסית שסביב ספר תורה: הפרוכות שעל ארון הקודש עוצבו פעמים רבות בידי נשים, או שנרקמו על ידן, או שנתרמו על ידן ולזכרן; ספר התורה היוצא מן ההיכל לבוש ב"מעיל" שנעשה פעמים רבות בידי נשים, ונרקם על ידן; הספר עוטר ב"רימונים" ובתכשיטים, במטפחות משי יקרות וב"כתרים" מעשי ידי נשים או מתרומת ידן, ובמקרים לא מעטים אפילו מפרטי לבוש של נשים (מהם בגדים שנלבשו בפועל); על ספר התורה העובר בסך לפני ציבור המתפללים הרעיפו מחוות גוף של אהבה בדמות נשיקה (מחוות גוף המזוהה לרוב עם מחוזות נשיים); ספר התורה נקרא לא במקום המרוחק והנמוך מ"עזרת נשים" בצד עמוד התפילה, אלא במקום מוגבה וקרוב אליה.

ביסודה של העבודה שלפנינו נבדקת השאלה: האם, ובאיזו מידה, השפיעו הנשים על עיצוב המכלול הנרחב של הלכות ומנהגים, טקסים וארכיטקטורה (של בתי הכנסת), אומנות וליטורגיה, הקשורים בספר התורה.

בעבר עסקתי בהיבט אחד מתוך המכלול הרחב של טקסי ספר תורה: נשיקת ספר תורה. לאורך כל התיאורים והדיונים השונים שהתקיימו בו, חזרה וניבטה דמות האשה-האם. בנושאים הנידונים האם וכיצד ואימתי יש לנשק את ספר התורה נשתקפה – במודע ושלא במודע – הנשיקה הנשיית-האמהית. התבוננות  מעמיקה יותר המתייחסת למכלול הרחב של מנהגי ספר התורה הראתה עד כמה הוא הושפע מדמות האישה-האם.

תקוותי שמסקנותיה של בדיקה זו תשמשנה תרומה צנועה להבקעתה של אותה "תקרת הזכוכית" החופה על ראשיהן של הנשים, ומונעת את ההכרה בתרומתן הפעילה לעיצוב חיי הרוח בעם ישראל.

גרשון קיציס, תמוז תשע"א

---

[1] ראו רוסמן משה, "יעקב כ"ץ לנוכח המהפכה הפמיניסטית", בתוך: היסטוריוגרפיה במבחן (עורכים: ישראל ברטל, שמואל פיינר), מרכז שז"ר ומרכז ליאו בק, ירושלים תשס"ח, עמ' 134

[2] מתוך המבוא (עמ' 15) לספרם של כהן טובה, פיינר שמואל, קול עלמה עברייה, כתבי נשים משכילות במאה התשע עשרה, הקיבוץ המאוחד, סדרת מגדרים, תל אביב 2006,

[3] כטענתה של חוה וייסלר בויכוח הנודע שניהלה עם יעקב כ"ץ בשנת 1994. ראו: On Law, Spirituality, and Society in Judaism: An Excange between Jacob Katz and Chava Weissler", Jewish Social Studies, n,s,2 (1996), pp 99. הדברים למעלה הובאו בתרגומו של רוסמן, במאמרו (הע' =), עמ' 140

[4] שם שם

[5] רוסמן שם שם

[6] Chava Weissler, Voices of the Matriarchs: Listening to the Prayers of Early Modern Jewish Women, Boston:, 1999 Beacon Press

[7] כהן-פיינר (הע' 2)

[8] חובב ימימה, עלמות אהבוך, מרכז דינור, וכרמל, ירושלים, 2009

[9] לביא עליזה, תפילת נשים, ידיעות אחרונות, תל אביב, 2005

[10] כהן-פיינר (הע' 2), עמ' 14-15

[11] משום כך, ספרות התחינות, שרובה היא אידישאית, לא יכולה הייתה להיות חלק מקנון התפילה. גם הקריאה הנשמעת היום מפיהן של פמיניסטיות בנות ימינו להכניס אל סדר התפילות ממכלול היצירה הזה (כמו הצעתה של ד' לוין לכלול בתוך שירי שמחת תורה את "שמחת תורה לִיד" של רבקה טיקטינר), מתייחסת לא ליצירה המקורית אלא לתרגומה לעברית. 

[12] ניתן היה כמובן לכפול ולשלש רשימה זו, ולא צוינו כאן אלא החוקרות שהשתתפו בקובץ הרימי בכח קולך, על קולות נשיים ופרשנות פמיניסטית בלימודי היהדות (עורכת: רינה לוין-מלמד, ידיעות אחרונות, תל אביב 2001

[13] הופעתה של החסידות, למן המחצית השניה של המאה הי"ח גרמה במקומות שונים לתמורות ולשינויים במעמדו המרכזי של בית הכנסת, עם שהיא מציבה לו חלופה בדמות ה"שטיבל" החסידי שבמובנים רבים היווה אנטיתיזה לבית הכנסת המקומי.

[14] במקומות רבים גם "עזרת הנשים" הופקעה מידי הנשים במשך ימות השבוע, והועמדה לשירותם של הגברים למטרות שונות, ובכללן גם כאלה שאינן קשורות במישרין לתפילה (כמקום לינה לאורחים מזדמנים).

[15] דיון שמסגרת מאמר זה אינה מאפשרת אותו הוא נושא ביקורן של הנשים בבית הכנסת כתופעה חברתית: מאימתי החלו נשים לפקוד את בית הכנסת; אלו נשים הן שבאו; האם הוטלו הגבלות על ביקורן של נשים בבית הכנסת; באלו נסיבות פקדו הנשים את בית הכנסת, ועוד ועוד. שאלה זו משיקה לנושא אחר, שאף הוא לא יוכל להידון במסגרת מאמר זה: "עזרת נשים" – מאימתי היא הפכה להיות חלק מהמפרט הארכיטקטוני של בית הכנסת; מה היה מעמדה (ההלכתי, החברתי) של "עזרת הנשים"; מה היו שימושי המשנה של "עזרת הנשים" ועוד כיוצא באלה.

תורת אמך, זיקת נשים לספר תורה מהריון ולידה

פרק א

הריון ולידה

הקדמה

נטיעה ראשונה של אהבת ספר התורה בילד הרך ניטעת בו עוד בטרם נוצר בבטן, לפני צאתו לאויר העולם. והיא ניטעת בתוך תפלותיה של האשה בישראל המצפה ללדת, וביתר שאת בתוך התפילות הנאמרות נוכח ארון הקודש. בדומה לחנה אם שמואל, מכוננת אופן התפילה הראוי [כמבואר בסוגיית ברכות:[1] "כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה" (=כמה הלכות גדולות יש ללמוד מאלה המקראות של חנה)], המתפללת ללידת בן, שנאמר בה והיא מרת נפש ותתפלל על ה' ובכה תבכה.[2] והרי על ה' משמעו, כדברי המפרשים, לכיוון בו נמצא ארון ברית ה', בו נתון ספר התורה:

רצה לומר: כנגד קדשי קדשים, והצד ההוא היה לפני ה' – רצה לומר: מה שיביט לצד המערבי שהיה בו ארון ברית ה'. והיתה בוכה בעת התפילה, כי שערי דמעה לא ננעלו.[3]

ובתוך תפילתה זו שנוכח ארון התורה, הריהי מקדישה את הבן שיוולד לה שיהיה כולו בתורה. ומתוך תפילתה זו נוכח ארון התורה, אכן נפקדת חנה אשת אלקנה, ונולד שמואל הנביא – "מאי זרע אנשים? זרע ששקול כשני אנשים, ומאן אינון משה ואהרן. שנאמר[4] משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו",[5] כלל כל התורה והעבודה.[6]

ולחילופין, דמות נשיית אחרת שמן המקרא, מיכל בת שאול אשת דוד המלך. נשים רבות הן שמסופר בהן בתנ"ך שהיו ביסודן מנועות מללדת, עקרות, ולבסוף נפקדו ונושעו בלידת בן. ואולם במיכל נאמר כי ראויה הייתה ללדת ואף ילדה, ואולם ברגע מסויים היא איבדה את כוח הלידה. ולמיכל בת שאול לא היה לה ילד עד יום מותה[7] – "עד אותה מעשה היה לה, מכאן ואילך לא היה לה".[8] "אותה מעשה" הריהם דבריה החריפים כנגד אישה דוד המלך, על התנהגותו במסע העלאת ארון הקודש מקרית יערים לירושלים. והיה ארון ה' בא עיר דוד, ומיכל בת שאול נשקפה בעד החלון ותרא את המלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה', ותבז לו בלבה.[9] רגע מכריע זה, בו אבדה לה יכולת ההולדה התרחש בשל חוסר יכולתה לחוש את גודל השמחה והתרגשות הלב שבהכנסת ספר התורה להיכלו.

זאת ויתר על כן, היא אף לא חשה את אשר חשו שאר נשים בישראל נוכח השמחה הגדולה הבאה עם ספר התורה, כפי שדוד ביטאה בפיזוז ובכירכור.

והיו כל הנשים מציצות עליו מן הגגות ומן החלונות, ולא איכפת לו, מרוב שמחת הארון. לאחר שנפטרו כל ישראל ממנו, פנה לברך את ביתו. יצאה מיכל לקראתו, לא הניחתו ליכנס לתוך הבית, על שביזה את עצמו לעיני הנשים.[10]

לא השכילה מיכל לראות כי הצצתן של הנשים לא הייתה אלא משום שמחתן הן נוכח העלאת ארון הקודש. ולכך, בעוד שרושמו הגדול של העלאת ארון הקודש הביא שמחה לכל העם, לכל המון ישראל, למאיש ועד אשה...[11], שמחה שהמשיכה ללוותם אל ביתם - וילך כל העם איש לביתו.[12] הרי שאצל מיכל היה מעמד העלאת הארון גורם לכעס ולהתמרמרות. ולכך, בבוא דוד המלך לברך את ביתו שלו, יצאה מיכל לקראתו בדברי כיבושין ותוכחה שמתוך בוז. ואף הוא השיב לה כנגדה בדברים צורבים שיש בהם רמז מר: אותן הנשים שהשתתפו בשמחת העלאת ספר התורה הן תלדנה ילדים, בעוד שמיכל שבזה לדבר, לא תלד:

...ועם הָאֲמָהוֹת אשר אמרת, עמם אכבדה[13] - אותן בנות ישראל שאת קוראת אותן אֲמָהוֹת, אינן אמהות אלא אִמָּהוֹת. הלוואי יהי לי חלק עמהם לעתיד לבא.[14]

ובדומה לדוד המלך המכניס את הארון אל מקומו, ומתוך שמחת הכנסת ספר התורה הייתה עת פקידה לבנות ישראל, כן הוא בשלמה בנו. שבעת שהשלים שלמה המלך את בנין המקדש, בזמן השמחה הגדולה לו ולכל העם בהגיע שעת הכנסת הארון למקדש, נתבקשה לה זכות דוד המלך שייכנס הארון למקומו:

אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שביקש שלמה להכניס ארון למקדש, דבקו שערים זה לזה. אמר שלמה עשרים וארבע רננות, ולא נענה. פתח ואמר שאו שערים ראשיכם [והנשאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד... שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד],[15] ולא נענה. כיון שאמר ה' אלהים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך,[16] מיד נענה. באותה שעה נהפכו פני שונאי דוד כשולי קדירה, וידעו הכל שמחל לו הקדוש ברוך הוא על אותו עון.[17]

ומתוך שמחת הכול על הכנסת ספר התורה למקומו, הייתה עת פקידה, ובנים נולדו בכל בתי ישראל באותה שנה:

ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב על כל הטובה אשר עשה ה' לדוד עבדו ולישראל עמו.[18] לאהליהם - שהלכו ומצאו נשיהם בטהרה, שמחים - שנהנו מזיו השכינה, וטובי לב - שכל אחד ואחד נתעברה אשתו בבן זכר, על כל הטובה - שיצתה בת קול ואמרה להם כולכם מזומנין לחיי העולם הבא.[19]

ועוד בעת שהאם נושאת בקירבה את עוברה היא מוסיפה ומאצילה על העובר שבמעיה מאהבה זו לתורה. בדומה לרבקה אמנו ה"עוברת על בתי כנסיות ובתי מדרשות, ויעקב מפרכס לצאת",[20] כן האם בישראל הפוקדת בתי כנסיות ובתי מדרשות, אם בפועל ואם במחשבה, מביאה את העובר שבמעיה לפרכוס יציאה לקראת התורה. זרע של אהבת תורה הנזרע בו אז, ולימים יניב את פריו. ומדבריו של הגאון ר' חיים אלעזר ווקס, רבה הנודע של העיר פיוטרקוב ומגדולי התורה שבדורו, בהקדמה לספרו נפש חיה (על שם אמו, חיה טאבא), עולה הכרת הטובה העמוקה שחש הבן שהיה אמנם לתלמיד חכם גדול, לאמו שנטעה בו אהבה לתורה עוד בהיותו במעיה:

יען כי חוב קדוש עלי לעשות מזכרת לאמי מורתי הרבנית הצדיקה זצ"ל, ולשלם נדרי אשר נדרתי לה...

הנה אמי הצדקת זכרונה לברכה, שמה עיניה עלי לטובה להקדישני לתורה ולחכמה. ועוד בהיותי בבטנה ובטרם יצאתי מרחמה, כל רעיוני לבבה היו להוליד בן לתורה... ובעת נתעברה, חזון נראה אליה ובא אליה דודי, אחיה[21]. וידעה כי מת הוא, ושאלה אותו להגיד לה מה ההבדל בין העולם הזה לעולם הבא. והשיב לה כי בעולם הזה כל אחד חפשי לעצמו, ושמה כעבד תחת יד אדוניו. ובעת הקיצה משנתה ספרה הדברים לאבי הרב הגאון זצ"ל. והגיד לה כי דברים אמיתיים המה. ומיום אז היתה שלמה ברעיונה כי תלד בן לתורה. [22]

ומוסיפה והולכת האם בנטיעת אהבה לתורה בבנה עם שהוא נולד, וילד רך הוא. את ציפיתה שיגדל הילד בתורה היא מבטאת בשירי הערש בהם היא מרדימה את ילדה. ביטוי שירי רב-רושם נתן לכך המשורר והמחנך ב"בית יעקב", י.ל. גירשט, בפואמה "אמא-מלאך"[23]

על געגועי ערשי הרחומים בידי אמא, בי כעת נצת

ניצוץ ראשית זכרוני, ומעלה צליליה ב"שכב בני , שכב".

על "גדי זהב" שרה לי הורתי ועל "צמוקים ושקדים" כמתת,

אם אשקוד על התורה, "מבחר הסחורה" בחפץ רב.

בצלילי אמא לאור פתילה מפרכסת בעששית ליל

נזדמר זוך חלומה המכונף על עתיד ילדה הקט:

חלום זה שבהקיץ פרפר גם אז בעיניה הנוצצות בצל,

אף כי פשרו הנכון נתחור לי רק עת שכלי בגר אט אט.

ועל התפילות שהעתירה לכך היא עצמה, אף טרחה והשתדלה להתברך על כך מפי צדיקים וקדושים, כהמשך דבריו של ר' חיים אלעזר ווקס:

ואחר כך כאשר ילדה אותי והייתי כבן שנה, איש אלקים קדוש, הרב הגאון הקדוש אב בית דין קודש זאקליקוב (בעל המחבר ספר ליקוטי מהרי"ל) זיע"א עבר בעיר. ונשאה אותי על אצילי ידיה אליו, לברך אותי. וידבר עלי גדולות, ויאמר: "הילד הזה לגדולות הוא מוכן"! אשר יודע זאת כל שער בת עמי בעיר טארניגראד יע"א. ואם כי לא נתקיימו בי דברי הצדיק, אף לא מקצת דמקצת, כי אם הכל צפוי ברוח הקודש, על כל זאת הרשות נתונה והרעותי את מעשי. בכל אלה לאו מילתא זוטרתא אשר חנני ה' לרעות ביעקב עמו ובישראל נחלתו בקהלות קדושות, אשר שמה ישבו כסאות למשפט הגדולים אשר בארץ המה.

ומיום אז שמה כל רעיוני לבבה רק עלי. ובהיותי כבן שלש או ארבע שנים הייתי ונחליתי עד מאד, עד כי הרופאים אמרו נואש. ותבכה מאד והתפללה לה' ותאמר: "מה אבקש, אם אבקש שכל מה שנגזר על הילד הזה יהיה עלי – מה יעשה ילד בלא אם? אך בקשתי שאקח חצי חליו".

וכן היה. אנכי לאט לאט התחלתי להתרפאות, והיא חלתה מאד, אשר הרופאים נואשו לבקש תרופה. וגם לה נשלח עזר מקודש להקימה ולהחיותה....

ובחוליה הגידה לי כי הרב הצל"ח (ה"נודע ביהודה" זצ"ל) עשה מזכרת לנשמת אמו זקנתו אשר גדלתו. לא הגידה לי במפורש אשר אעשה כן. אדמה כי לא רצתה שיהיה בתורת גזירה. אך הבנתי כי רצונה הוא.

ומאז היה שימה בלבי, חוב קדוש לקיים רצונה. אך אמרתי: "עוד עת לזה". ובהיותי אחר חמשים שנה לימי חיי, גמרתי בלבי שלא לאחר עוד, ולשלם נדרי אשר נדרתי. וסדרתי את חבורי. והנני נותן אותו לבית הדפוס להדפיסו, ולחלקו ביעקב ולהפיצו בישראל.

לא פירט ר' חיים אלעזר וואקס כיצד ביטאה אמו את "כל רעיוני לבבה להוליד בן לתורה", ואולם נקל לשער כי הרבתה להעתיר תפילה על כך, ועת התפילה היותר מסוגלת לכך הריהי בזמן שספר תורה מוצא מארון הקודש, בעת שהוא מוגבה אל על. שכך היא דרכן של אמהות בישראל המתפללות על ילדיהן להצלחתם בתורה בעת הזו.

הנה כך מדווחת חוקרת בתחום האנתרופולוגי שערכה עבודת שדה בשנים 1985-6 בקרב נשים קשישות שבאו לישראל מכורדיסטן ומארצות מזרחיות אחרות בתחילת המאה העשרים. והיא מוסרת כי "נשים אחרות מתארות את הבקשות האישיות שהן מבקשות בבית הכנסת בעת הגבהת ספר התורה. כולן מדגישות שהן מבקשות בקשות עבור ילדיהן ונכדיהן".[24] ואף אלה שלא יכלו להגיע לבית הכנסת בהיותן אמהות צעירות, בשל מחויבותיהן הרבות בנטל הבית, הריהן מרבות בהיותן סבתות להתפלל במקומות קדושים: "כשהייתי צעירה לא הלכתי לבית הכנסת כי הייתי עסוקה עם הילדים, היה בלגן בבית... עכשיו אני הולכת לכל הקברים – מאיר, יוחנן בן זכאי, חברון..."[25]

וממרחק רב - של גיל ושל זמן ושל מקום, של רקע משפחתי ועדתי ושל מנטליות – ניצבת הרבנית חיה מינדל פינקוס ז"ל, שנפטרה בדמי ימיה, מחנכת נערצה (מנהלת סמינר "בית יעקב", ודמות רבת השפעה בקהילת ירוחם שבנגב). ואף היא, כאם בישראל, זמן התפילות היותר מסוגל להצלחת בניה בתורה הריהו בשעת הוצאת ספר התורה. שכך מספרות תלמידותיה:

...קריאת התורה הסבה לה אושר מיוחד... בתקופה מאוחרת יותר, החלה הרבנית מגיעה גם לתפילת מנחה בשבת ולתפילת מנחה בתענית בה קוראים בתורה, כאשר היא מנצלת היטב את אותם רגעים בהם הוציאו את ספר התורה מהיכלו. "אלו רגעים גדולים שאסור להחמיצם!" היתה אומרת.

רגעים אלו, רגעי התפילה האיכותיים ביותר, מוקדשים היו על ידי הרבנית לשם המטרה הנעלה ביותר, לשם תפילה על חינוך ילדיה והצלחתם בתורה וביראת שמים. על התפילות הללו, לא ויתרה. ולפיכך הקפידה לפקוד את בית הכנסת בכל תפילה בה יכולה היתה לזכות להזדמנות המיוחדת: להתפלל מול ארון הקודש הפתוח.

...ובכלל חביב היה על הרבנית בית הכנסת. עצם השהות בין כתליו הספוגים בכל כך הרבה תפילות ותחנונים, בכל כך הרבה  דברי אשר נאמרו בו במשך השנים, הסבה לה עונג בל יתואר. לאחר כל כל תפילה בבית הכנסת, ניכר היה בה הקושי המוחשי להפרד ממקום קדוש.

היא היתה ממתינה עד שעזבו הכל את בית הכנסת, תוך שהיא עומדת בפתח ומברכת את כל הנשים במאור פנים בברכת "גוט שאבעס" חמה. נעמדת מול המחיצה שבין עזרת הנשים לעזרת הגברים, מביטה אל ארון הקודש, ושופכת שיח בפני אביה שבשמים...[26]

כאמור, מרחק רב משתרע בין הרבנית פינקוס ז"ל לבין אותה זקנה העולה מכורדיסטן. ועם זאת, זו גם זו חשות כי "אותם רגעים בהם הוציאו את ספר התורה מהיכלו, הינם רגעים גדולים שאסור להחמיצם! וכי "רגעים אלו, רגעי התפילה האיכותיים ביותר, מוקדשים היו לשם המטרה הנעלה ביותר, לשם תפילה על חינוך ילדיה".[27]

פנים שונות יש לזיקה זו שבין ספר התורה שבארון הקודש לבין האם וילדיה, להלן ננסה להציג כמה מהם:

 פתיחת ארון הקודש: עת בקשת פקידה

מצות פתיחת ההיכל. מנהג רווח בקהילות רבות (ואף בימינו, היה הדבר לנוהג מקובל על גבאי בתי הכנסת) לכבד בפתיחת ארון הקודש להוצאת ספר התורה, בעל שאשתו ממתנת ללידה בשלהי הריונה. הנה כך נמסר מפי החיד"א, בן המאה הי"ח:

המנהג שמי שנכנסה אשתו לחודש התשיעי לעיבורה נזהר לעשות בחודש ההוא מצות פתיחת ההיכל, והוא מנהג יפה, ויש לו סמך על דרך הסוד.[28]

לא זו בלבד שהמנהג מקבל את אישורו של החיד"א כ"מנהג יפה" אלא אף הריהו מוסיף ומחזקו, שכן יש לו "סמך על דרך הסוד". מנהג זה הובא אצל החיד"א גם בתשובה הלכתית בענין "מכירת מצות הספר תורה: פתיחת שערים והולכת ספר התורה וגלילה... והפטרה". כי היה מי ש"רוצה לקנות פתיחת ההיכל, שאמרו שזו מצוה מסוגלת להקל צער הלידה".[29] שימוש הלשון "שאמרו" הריהו מורה שכך מקובל ושגור בפי הבריות.

על אופן מורחב של פתיחת ההיכל, הנעשה באופן מיוחד לצורכה של האשה המתקשה ללדת, מוסר בן ציון טרגן מאלכסנדריה שבמצרים לפני כששים שנה. פתיחת ההיכל נעשתה לא לשם הוצאת ספר תורה ממנו, אלא כדי להעניק תוקף רב יותר לאמירת התהלים נוכח ספרי התורה שבארון הפתוח. לשם כך גם נלווה תקיעת שופר, להגביר התעוררות רחמים בתפילה:

בין יהודי אלכסנדריה נהוג שאם אשה מקשה לילד, הולכים לבית הכנסת, פותחים את ההיכל, לומדים תהלים וגם תוקעים בשופר, בעוד שבאוזנה של היולדת לוחשים את דברי הפסוק[30] צא אתה וכל העם אשר ברגליך.[31]

כך הוא המנהג בכל ארון קודש שבו ספרי תורה, ואילו ב"כתר ארם צובה" המקודש ביותר התרחב מעגל התשועות שיש בכוחה של תפילה נכחו. הנה כזה הוא מנהגם של בני ארם צובה הבאים להתפלל ל"היכל אליהו הנביא" שבבית הכנסת הקדום בארם צובה, ובו מלבד ה"כתר" עוד שלשה "כתרים" נוספים:

והם קדושים בעיני העם יותר מקדושת ספר תורה... ושם בא כל איש צר ומצוק, וכל איש קשה יום, מדליק עששית של שמן זית, ומתנה את צרתו. עומד לפני ארון הכתרים, ומעיניו זולגות דמעות. מנשק  את הארון, ומתחנן לפני ה' שיושיענו מצרתו.

לרוב נמצאות נשים רבות במקום הזה. אשה עקרה, שכולה, או שיש לה חולה בבית. היא באה שם בוכה במר נפש לפני הארון, ומבקשת רחמים מה' שיפקדה בבנים, או שיחיו בניה, ויגהה מזור לחולה שלה. כשיש חולה מסוכן, הקרובים מזמינים עשרה תלמידי חכמים, מתאספים יחד במערה, לקרוא תהלים ולהתפלל לרפואת החולה.[32]

מנהג זה שבפתיחת ארון הקודש אינו רק בבעל הממתין ללידה הקרובה, אלא – ואפשר ביתר שאת – אצל אלה שלא זכו לזרע של קיימא. שהרי כפי שהראינו לדעת בראש פרק זה תפילתה של חנה אם שמואל המתפללת נוכח ארון הקודש להיפקד ב"זרע אנשים" ונולד לה שמואל הנביא, הותירה רישומה על כל הנשים חשוכת הילדים, המבקשות להיפקד בזרע של קיימא. שאף אלה מנכיחות את ארון הקודש מולן. הנה כזה היה המנהג שרווח בקהילות סביבות ווארשה:

חשוכי בנים מהדרים על פתיחת הארון והכנסה והוצאה של ספרי תורה. ועוד הם מהדרים לעלות לתורה בראש השנה להפטרת חנה. ולמקשה לילד מבקשים איש שעלה להפטרה זו בראש השנה, והוא בא לבית המקשה וקורא שם את ההפטרה.[33]

בתיאור זה של המנהג שנהגו חשוכי הבנים, מתרחבת מסכת העשיות שמסביב לספר תורה: פתיחת הארון, הוצאתו של ספר התורה, והכנסתו.[34]

לימים כה השתרשה האמונה ביכולת פתיחת ארון הקודש לעזור לאשה המתקשה ללדת בפתיחת רחמה, עד שנעתקה סגולה זו לשאר חפצים מקודשים או כעין-מקודשים הנפתחים במטרה לעזור לאשה המתקשה בפתיחת רחמה. דוגמת הסיפור החסידי הבא:

רבינו זיע"א נסע פעם בדרך עם סוחרים, ובין השיחים אמר להם: "דעו לכם, שראוי לכל אחד ואחד לעיין בכל מעשיו, שיהיו אך ורק לצורך, שאין לעשות מאומה מבלי צורך".

לאחר מכן דפק רבינו באצבעו כמה פעמים על קופסת הטאבאק שהיתה בידו, ופתחה להריח בה. שאלוהו הסוחרים, שיאמר להם מה צורך עשה בדפיקת כמה פעמים על קופסת הטבק לפני שפתחה, השיבם רבינו: "יש כעת מקשה לילד בכפר הזה שאנו עומדים לבוא לשם, ועל ידי הדפיקה ופתיחה תלד בנקל".

וכשהגיעו לאותו הכפר, בדקו ומצאו שכך באמת היה[35].

וכיוצא בזה, הד למנהג פתיחת דלתות ארון הקודש כמסייע על המקשה ללדת, בא לידי ביטוי במנהגם של היהודים הספרדים בעיר צפת, בפתיחת דלתות ביתה של המקשה ללדת:

ועוד סגולה למקשה לילד: לפתוח  את דלתות הבית והחלונות. ומאמינים כמו שפתחו הדלתות, כך ה' יפתח דלתי בטנה ותלד מהר.[36]

ולא רק פתיחתם של דברים שבקדושה יש בה להושיע את האשה המקשה ללדת, אלא אף נשיאת מפתח של מקומות מקודשים, דוגמת בית עלמין:

מקשה לילד. סגולה למקשה לילד: שתתלה על צוארה מפתח של בית עלמין. גם המפתח הזה מסוגל לעקרה. עיין ספר המדות למהר"ן (מברסלב) ערך "בנים".[37]

ביטוי לזיקה שבין פתיחת ארון הקודש ולידת ילדים משמש ביסודם של מנהגי קהילות באשכנז, ששילבו ילדים במעמד פתיחת ארון הקודש בשבתות ובמועדים:

הסרת הפרוכת מן הצד בעת יציאת [הוצאת] הספר תורה ובעת ההכנסה. והשני, הוא מי שמחזיר הפרוכת ומשים פני הארון אחר הוצאה והכנסה. ומנהג לחנך במצוה זו נערים קטנים. מי שיש לו [הסרת הפרוכת] עומד בצפונו של הארון, ומושך בחבל המחובר למעלה בקרן צפונית בפרוכת. ומי שיש לו [החזרת הפרוכת] עומד בדרומו של הארון, ומושך בחבל המחובר למעלה בקרן דרומית בפרוכת.[38]

בעיני רוחנו אנו יכולים לתאר מה חשו אמותיהן של אותם ילדים שנבחרו לפתוח את ארון הקודש, כשהן צופות בהם ממקומן שבעזרת נשים במעמד זה של פתיחת ארון הקודש. והרי במעמד זה, לפני שנים, העתירו תפילה שיפקדו בילדים. ולאורך כל השנים הוסיפו והתפללו עליהם בעת מעמד זה, שיגדלו ילדיהן לתורה, לחופה ולמעשים טובים.

ותיהב לי בנין דכרין. עת פתיחת הארון הריהי שעה שבה נפתחים שערי שמים של רחמים,[39] ואשר על כן נקבע לומר בשעה זו את הקטע הלקוח מן הזוהר[40], "בריך שמיה". בתחילה הונהגה אמירה זו באיטליה, כתפילה ליחיד, באמצע המאה הט"ז, בשנת ש'. ולאחר מכן בעקבות השפעתם של תלמידי האר"י התרחבה אמירתה, ונכללה בכל סידורי התפילה.[41] יש שכתבו שיש לאומרו בשבת שחרית בפתיחת הארון,[42] ויש שהצריכו לאמרו בין בחול בין בשבת.[43] ואכן פשט המנהג לומר אותו הן בשבת והן בחול.[44] אמנם עיקר חשיבות אמירתו של הקטע אינו בשל פתיחת הארון, אלא בשל ספר התורה העומד להיפתח. ואשר על כן נקבע כי גם זה שלא אמר את "בריך שמיה" בזמן פתיחת הארון, יאמר אותו בעת שפותחים את ספר התורה לפני העם.[45]

ועוד נקבע כי בשל חשיבותה הרבה של אמירת קטע זה הכתוב בארמית, אלה שאינם מבינים בשפה הארמית, אומרים אותו בשפה המובנת להם. ולכך הספרדים בערי תוגרמה אומרים תפילה זו בלשון ספרדי [=לאדינו], שכן רוב המתפללים אינם מבינים בארמית.[46] ובעת האחרונה יפה עשו מהדירי סידורים שונים שצירפו תרגום בעברית או בשפות אחרות בצד לשונו הארמי של הקטע (ולא כאן המקום לדון בטיבם של התרגומים הללו, ועל אי אלו תיקונים של תוכן ושל סגנון המתבקשים בהם).

גם שאלות הלכתיות נוצרו עקב אמירת "בריך שמיה", דוגמת הספק אם יש לכרוע ב"סגידנא קמיה": שכן מן הצד האחד, אין להשתחוות אלא במקומות המסויימים שיש לגביהם תקנת חז"ל. ואולם מן הצד האחר, הריהו נראה כאומר דבר ואינו מקיימו. והכריעו הפוסקים בדבר זה להיתר.[47]

והנה בשל חשיבותה היתירה של שעה זו, בפתיחת שערי היכל, נוספה על הקטע המקורי שמדברי הזוהר, לקראת סופו, תפילה נוספת. תפילה זו, בת שורה אחת, נתונה בכל הסידורים בתוך סוגריים, להורות שהרי זו תוספת שאינה מן המקור. וכל עיקרה של תפילה זו הינה בקשה על הילדים, להיפקד בהם ולהתברך בהם כעושי רצון ה'.

שלאחר שמשמיעים את הבקשה "יהא רעוא קדמך דתפתח לבאי באורייתא" [=יהי רצון מלפניך שתפתח לבי בתורה], וקודם שמשמיעים את הבקשה "ותשלים משאלין דלבאי ולבא דכל עמך ישראל, לטב ולחיין ולשלם" [=ותמלא משאלות לבי ולבם של כל עמך ישראל, לטוב ולחיים ולשלום], באה התוספת "ותיהב לי בנין דכרין דעבדין רעותך" [=ותתן לי בנים זכרים שעושים רצונך]. כך הוא הנוסח המצוי ברוב הסידורים, וככל הנראה בהשפעת החסידות. מנגד, בסידור הגר"א – ייתכן כתגובה לנוסח החסידי, ובוודאי כתואם וממשיך את הנאמר במשפט הקודם שעניינו הוא בקשה לפתיחת הלב בתורה -  הנוסח הוא "ותיהב לי בנין דכרין דלעאין באורייתא" [=ותתן לי בנים זכרים שעוסקים בתורה].

עד כה לא הוסבה הדעת על שום מה באה תוספת זו על בקשת בנים דווקא בשעה זו של זמן פתיחת שערי ההיכל. דומה כי ההבנה והתחושה שזמן זה הינו עת רצון להיוושע בפקידת ילדים, ששותפים להם זוגות שטרם נפקדו והורים לילדים רכים, היא שהביאה לשיבוצה של תוספת תפילה זו.

רגע זה של ראיית ספר התורה כלול בהדרו, נתפס בעיניהן של הנשים כעת חסד לפקידת לידה. בנותן טעם בענין זה הוא המובא בספר "פתרון חלומות" לר' שלמה אלמולי:[48]

ועוד אומרות הנשים שהרואה [בחלום] ספר תורה מכובד, בן זכר יגיד.

ערך מיוחד נודע לעת פתיחת ארון הקודש והוצאת ספר תורה בימי ראש השנה בעיניהן של הנשים. שכן לכבוד יום הדין היו ספרי התורה מולבשים במעילים לבנים שנעשו על ידי הנשים ("כמו שהלבשנו מעילים לבנים לספרי התורה", כמובא להלן). ועוד זאת,  בשל רוממות העת הזו שבפתיחת ארון הקודש, באו בה בנוסף לפסוקים הנאמרים בכל ימות השנה עם פתיחת הארון, גם אמירת (שלש פעמים) שלש עשרה מדות של רחמים, ובעקבותיה תפילת "רבונו של עולם, מלא משאלותי לטובה והפק רצוני ותן שאלתי..." (כמו גם ביום כיפור ובהושענא רבה, בשלוש רגלים ובשמיני עצרת).

בתפילה זו באות בקשות רבות, לחיים ולרפואה, לפרנסה טובה ולעושר וכבוד ועוד ועוד. ואולם לא באו בה בקשות על הילדים בגידולם הראוי ובבריאותם. אכן, בתפילתן של נשים בעת הזאת מופיעות בקשות אלה. כמו ב"תחינה" הבאה, שיסודה אידיש, כשאר "תחינות" שבפי הנשים באירופה:

...רבונו של עולם, סמכתי על שלש עשרה מדות של רחמים, ועל שמך הקדוש. כשם שנפתחים שערי ארון הקודש להוציא את תורתך הקדושה, כן תפתח שערי רחמים. תרחם עלינו ברחמים גדולים ותמחל לעוונותינו. וכמו שהלבשנו מעילים לבנים לספרי התורה, כן תלבין כתמים שהכתמנו בגדי נשמתנו בגודל חטאינו...

שמע בקשתנו וכתבנו לשנת בריאות. אל תקחנו מזה העולם חלילה לפני מלאת ימינו שבעים שנה, כדי שלא נשאיר חלילה יתומים קטנים, ונוכל לגדלם לתורתך הקדושה, למען שמך הקדוש. אל תקח את בנינו בחיינו, כדי שיוכלו לקיים מצות כבוד אב ואם לעת זקנתנו...[49]

הבאת ספר תורה לבית היולדת

הזיקה בין ספר התורה לפקידת בנים שבתודעת האישה היא גם זו שביסודו של מנהג שרווח בשעתו בקהילות ישראל – הבאת ספר תורה לחדרה של האשה המתקשה ללדת. באשכנז נועדה הבאת הספר לאחת משתי דרכים של שימוש בו: לקרוא מספר פסוקים מתוכו [ולא נמסר האם היו אלה פסוקים מסויימים, שנבחרו במיוחד לשם הלידה,[50] או פסוקים מזדמנים, או פסוקים שמתוך פרשת השבוע (שככל הנראה ספר התורה המשמש לקריאה בציבור, פתוח כמכוון לפרשת השבוע הקרובה)]. או לשם הנחתו עליה (!).[51]

כיוצא בדבר בקהילות בתורכיה נהגו "לפתוח את הארון ולקרוא פרשה מן התורה בחדר היולדת, כדי להקל על ציריה".[52] ואילו בבגדד היו "מעמידים ספר תורה בחדרה של היולדת, כדי להקל על חבלי לידתה",[53] אף שלא עשו שימוש כלשהו בספר התורה, מלבד עצם העמדתו בחדר היולדת.

ככל הנראה יסודו של מנהג זה היה בנוהג עתיק ימים: הנחתו של ספר תורה או תפילין על התינוק כדי להרגיעו או כדי להביאו לשינה. הדברים מוזכרים בתלמוד הירושלמי[54] כדבר שאין לעשותו, וטעמו של דבר הוא האיסור להתרפא בדברי תורה.[55] אמנם הבהירו הפוסקים כי לא נאמר איסור זה אלא במצבים שאין בהם משום פיקוח נפש, ואילו בזמן שיש סכנת נפשות בדבר "דבר פשוט הוא שמותר להתרפאות בדברי תורה".[56]

אפשר ונוהג זה הושפע ממנהג שנמסר לנו כמנהג רווח במאות הי"א-י"ב בצרפת ואשכנז:

מנהג לאחר המילה לזמן קרוב שירצו, יאספו עשרה ויקחו חומש.[57] והקטן בעריסה מלובש ביום המילה בתפארת. ונותנין הספר עליו, ואומרים "יקיים זה מה שכתוב בזה". ואומר "ויתן לך", וכל פסוקי הברכות עד "ואז תשכיל". וקסת וקולמוס נותנין בידו, כדי שיזכה להיות סופר מהיר בתורת ה'.[58]

במנהג זה אמנם לא הניחו במיטתו של התינוק ספר תורה אלא חומש, ואולם ממקורות אחרים[59] אנו נלמדים כי במאה הי"ג היה נהוג שביום השמיני לאחר המילה שמו את הילד על כר וספר תורה מראשותיו, בעוד זקני הקהילה או הרב היו מברכים את הילד בפסוקי הברכה שבספר בראשית ויתן לך האלהים מטל השמים ומשמני הארץ.[60]

אמנם ההלכות שנאמרו בספר תורה אוסרות את טלטולו שלא לצורך, ומגבילות מאוד את ההיתר לטלטלו ממקומו. ואולם הצורך להקל על סבלה של האשה המתקשה ללדת, ולאפשר את הלידה, הכריע את הכף להתיר את הבאתו של ספר התורה לחדרה של היולדת ולקרוא מתוכו מספר פסוקים או להניחו על היולדת.[61] בדברי ר' יששכר בער איילינבורג, בן המאה הט"ו-ט"ז משתקפת תפוצתו הרבה של מנהג זה, כמו גם ההתלבטות ההלכתית שביחס אליו:

...ומכאן נראה לי ללמוד סעד וסמך למה שנוהגין העולם להניח ספר תורה על האשה המקשה לילד, או לקרות עליה פסוקים, משום שיש בה סכנת נפשות הרבה...[62]

המנהג מתואר כ"מה שנוהגין העולם" – לשון המורה מן הצד האחד על היות המנהג רגיל ונפוץ, אך מן הצד האחר יש בה להורות כי הרי זה מנהג עממי, שצמח מתוך הנהגותיהם של אנשים מן השורה, ובלא שניתן לכך גיבוי או הסכמה של אישי תורה, בני סמכות לשלול או לאשר התפתחותו של מנהג.

עיקר טעמו של ר' יששכר בער באישרורו של מנהג זה הוא "משום שיש בה [=במצב של התקשות ללדת] סכנת נפשות הרבה". בשל נימוק מרכזי זה של "פיקוח נפש" הדוחה כל התורה כולה, הכריע ר' יששכר בער כי "פיקוח נפש" דוחה גם את ספר התורה ממקומו שבארון הקודש אצל האשה המתקשה ללדת.

מכלל דבריו של ר' יששכר בער ניתן להסיק כי באין "אב" למנהג הזה, נמצאו לו  עוררין שביקשו לבטלו. שכן אף המתירים להוציא ספר תורה מן ההיכל לצורך זה, התלבטו בשאלה האם מותר להביא את ספר התורה לחדרה של היולדת פנימה, או רק עד לפתח החדר בו היא נמצאת.[63] כנגדם מתייצב ר' יששכר בער הבא לאשרר את קיומו של המנהג, כאשר מקור הלכתי משמש לו כמקור ממנו יש "ללמוד סעד וסמך" למנהג זה.

מדבריו של ר' יצחק לאמפרונטי, מחכמי איטליה במאה הי"ח, עולה פן נוסף להסתייגות שלו ממנהג זה:

יולדת המקשה ללדת, אסור להביא ספר תורה אצלה, כי אם על פתח הבית. אולי זכות התורה תגן בעדה, ולא משום סגולה.[64]

רוצה לומר, מלבד הזילות בכבוד ספר התורה בהבאתו פנימה אל תוך חדרה של היולדת, קיים צד נוסף של פחיתות כבוד בדבר: ספר התורה ייתפס כחפץ סגולי. ר' יצחק לאמפרונטי אינו מפרט מהן ההשלכות שתהיינה לתפיסה זו של ספר התורה, אך ככל הנראה הריהו חושש פן ייעשו בספר התורה שימושי סגולה אחרים אם תותר הבאתו ללא כל הסתייגות.

אכן דבריו של ר' יצחק לאמפרונטי נשענים על העמדה שהציג כמאה שנים קודם לכן ר' יהודה ליב ב"ר חנוך, מגדולי חכמי אשכנז במאה הי"ז, שנשאל על ידי חכם אחד:

אם מותר להביא ספר תורה אצל יולדת המקשת לילד. באשר שנראה לי דאינו נכון, והוא בזיון לתורה, ובפרט שאין ליתן ביד אשה.

ותשובתו הקצרה של ר' יהודה לייב:

הדין עמך, ומטעמך. גם אדוני אבי ז"ל היה מקפיד מאד שלא יזלזל בכבוד ספר תורה בענין זה, ושלא יביאו הספר תורה אלא בפתח חדר של היולדת. שזכות התורה יגין עליה, ולא לענין סגולה או רפואה. ונפקא מינה באם שהיא מרשעת ונפש חוטאת, ולא לזכות יחשב לה. על כל פנים וכל שכן שלא ליתן בידיה או לפותחה או ליתן ליד שום אשה...[65]

מעצם נוסח השאלה נלמדים אנו שהמנהג המקובל באשכנז באותה תקופה היה להביא את הספר "אצל היולדת". לאמר, לבוא עם הספר אל תוך חדרה של היולדת, ולתיתו לה. לדברי השואל עצמו נראה מנהג זה כדבר שאין לעשותו, ובשל שני שיקולים: האחד, הזלזול שיש בכבוד הספר ("בזיון לתורה") בעצם טלטולו שלא לצורך הקריאה בו, אלא כאמצעי רפואי [בתשובתו של ר' יהודה לייב נרמז פן נוסף על שום מה טלטול ספר התורה נחשב לזלזול בו: הבאתו של ספר התורה גם לנשים שאינן שומרות תורה ומצוותיה ("מרשעת ונפש חוטאת")].

השיקול השני הוא החשש שמא הספר יינתן בידה של האישה. גם השואל וגם המשיב מניחים כדבר המוסכם והידוע לכול שאין לעשות כן, ובלא שהסבירו מדוע אסור הדבר. אכן סיבת הדבר היא החשש שמא האישה אינה טהורה באותה עת.

ר' יהודה לייב מקבל את עמדתו של השואל, כמו גם את נימוקיו. והוא אף מציין שכך הייתה עמדתו של אביו, עליה עמד בתוקף רב ("מקפיד מאד"). ציון העובדה שהיה צורך להיאבק ברוב תוקף על ביטולו של המנהג, יש בו כדי ללמד על תפוצתו הרבה בקרב העם. גם הפתרון שהוצע על ידי אביו של ר' יהודה לייב שהתיר את הבאתו של הספר לביתה של היולדת בכפוף לסייגים מגבילים (הספר יובא רק לפתח חדר היולדת ולא יוכנס פנימה; הספר לא יינתן לידיה של כל אשה שהיא, ולא ייפתח לכבודה של היולדת), בלא שהתבטל המנהג לחלוטין, מלמד על הקושי בביטולו של מנהג זה.

הפתרון המוצע אמור היה להשיב על שני השיקולים האוסרים הבאת ספר תורה לחדרה של המקשה ללדת: באשר ל"בזיון לתורה" - אי הכנסתו של הספר אל תוך החדר ממעטת את מידת הזלזול שבספר. הנה נוהגים בו כבוד, ואין מכניסים אותו פנימה. ובאשר לחשש שהספר יינתן ביד אישה – אין לחשוש לכך, שכן הספר נמצא (בידי גברים) העומדים מחוץ לחדרה של היולדת.

אבחנה רבת חשיבות עורך ר' יהודה לייב באשר לתרומתו של הספר לזירוז הלידה של האשה המקשה ללדת: אין זה בשל הערך הסגולי או הרפואי שיש בספר התורה, אלא הבאת הספר גורמת "שזכות התורה יגין עליה". חשוב ביותר לר' יהודה לייב להדגיש את הקביעה הזו, שכן מעתה לא תעמוד זכות זו אלא לאישה הראויה לכך, בת ישראל הגונה וכשירה. ואולם אם היולדת הזו היא בגדר "מרשעת ונפש חוטאת" – הזכות הזו לא תעמוד לה ("ולא לזכות יחשב לה").

לא פירט ר' יהודה לייב מהי אותה זכות התורה המגינה על האשה היולדת, ואולם ככל הנראה נסמך הוא על מאמר חז"ל הנודע, המובא ברוב פירוט בתחילת מאמרנו, אודות זכותן של הנשים המביאות את ילדיהן לקרוא בספר התורה – "נשים במאי זכיין, באקרויי בנייהו לבי כנישתא"[66].

אמור מעתה פירוש מחודש בדברי חז"ל אלה, לשיטתו של ר' יהודה לייב: נשים במה הן זוכות [שיאציל עליהן ספר התורה, להצילן בעת שהן מקשות ללדת]? על שעתידות הן [שהרי הן נשים כשרות] להביא את הילד שיוולד להן בלידה זו לקריאה בספר התורה הזה. כדרך שאמרו חכמים[67] "חלל עליו שבת אחת, כדי שישמור  שבתות הרבה", כן יש מקום לומר שהותר פעם אחת לזלזל במשהו בכבודו של ספר התורה, כדי שיכובד ספר התורה פעמים הרבה".

באמצע המאה הי"ט מתואר מנהג הבאת ספר תורה לחדרה של המקשה ללדת ונתינתו בחיקה כנוהג בלתי ראוי לחלוטין, וככזה שיש לבטלו. כך כותב ר' אברהם חמוי בספרו "אביעה חידות":

למקשה לילד. רבים מהפוסקים צווחו כי כרוכיא של [צ"ל: על] מנהג גרוע להביא ספר תורה למקשה לילד, ולתתו בחיקה. דישתקע הדבר ולא יֵאָמֵר, ואיסור גדול. עיין עיקרי הדינים, חלק יורה דעה סי' כו אות כג.[68]

מכלל דבריו החריפים עולה כי בזמנו המשיך המנהג להתקיים במידה כזו שהצריכה גיוס מכלול טענות כנגדו. ר' אברהם חמוי אכן תוקף בעוצמה רבה את המנהג: המנהג אינו מוגדר בדבריו רק כ"מנהג גרוע", אלא אף כ"איסור גדול"; כנגד מנהג זה יצאו "רבים מהפוסקים" שהרימו קול זעקה ("צווחו כי כרוכיא") בקריאה לביטולו של המנהג מכל וכל, באופן שלא יותיר אחריו שריד וזכר ("ישתקע הדבר ולא ייאמר").

ואולם אף הוא מודע לצורך הרגשי הפונה לעזרתו של ספר התורה להיפקדות לידה, ובמיוחד ברגעי מצוקה וסכנה כאלה ששרויה בהם האשה המקשה ללדת. אשר לכן הוא מציע חלופה להבאת ספר התורה לחדרה של היולדת, שגם בה יש מענה לצורך זה:

אמנם יפתחו ההיכל, ויבקשו רחמים עליה. או יפתחו ההיכל, והספר תורה שבהיכל בפרשת "ויחל",[69] ויניחו הספר תורה בהיכל, ויבקשו עליה רחמים שתלד לחיים טובים ולשלום.

ניגוד עמדות זה שביסודו מן הצד האחד שיקולים הלכתיים המתנגדים להוצאת ספר התורה מן ההיכל והבאתו לחדר היולדת. ומן הצד האחר הצורך הנפשי של המקשה ללדת להיות בקירבת ספר תורה (צורך, שיש לו מעמד הלכתי של "פיקוח נפש"!) הביא ליצירתם של מנהגים שהשכילו לגשר על פני שני הצדדים הללו. הנה כך נמסר מפי רב יוצא רוסיה אודות מנהג שרווח בסביבת פינסק עוד בראשית המאה הכ':

קשרו חוט אל דלת הארון בבית הכנסת, והעבירו את החוט דרך הרחובות עד לביתה של היולדת, ונתנו לידה את קצה החוט. היולדת משכה בחוט, ובאופן כזה פתחה מרחוק את דלת ארון הקודש. דבר זה נחשב לסגולה בדוקה ומנוסה לנשים המקשות לילד.[70]

בדומה לכך, גם נהגו יהודים בקהילות אחרות, כבסביבות וורשה "יש מנהג למשוך חוט מארון הקודש עד מיטת היולדת",[71] וכך גם בין היהודים הספרדים בעיר צפת:

קושרים ראש החוט מהאגודל ימין של היולדת, וראש השני קושרים בספר תורה שבבית הכנסת. ובעת שתלד, תיכף חותכים את החוט מפני שהיא טמאה, ואסורה להיות קשורה עם הספר תורה. ובזה יקל מעליה חבלי לידה, ותלד בנקל...

ועוד סגולה למקשה לילד: לפתוח  את דלתות הבית והחלונות. ומאמינים כמו שפתחו הדלתות, כך ה' יפתח דלתי בטנה ותלד מהר.[72]

מנהג מצליח זה ("נחשב לסגולה בדוקה ומנוסה") איפשר מעורבות ישירה של האשה בפתיחת ארון הקודש, בלא לטלטל את ספר התורה.

לא רק ספר התורה עצמו יש בו להביא לפקידת יולדות, אלא אף תשמישי ספר התורה. ובכלל תשמישי הקדושה הם "עצי החיים", לאמר המוטות שסביבם כרוך ספר התורה. שכך מוסר ר' חיים פאלאג'י, בן המאה הי"ט, רבה של איזמיר:

מצאנו בקבלה לעשות לאשה המקשה לילד, ליקח כלי מים ולרחוץ רגלי עמודי ספר תורה בהיותם בהיכל ובמקומם, ולתת למקשה לילד לשתותן.[73]

את הדרך בה מתבצע המנהג: רחיצת רגלי "עצי החיים" כאשר ספרי התורה עומדים "בהיכל ובמקומם" ואינם מוצאים מהארון לצורך זה, ניתן להסביר באופנים שונים. אם כדרך בה נשמר כבודו של ספר התורה, שאין הוא מוצא ממקומו בהיכל, ואם כדרך המעצימה את סגולתם של המים הרוחצים את "עצי החיים".

יש להניח כי גם על מנהג זה  נמצאו עוררין, ובשל הטיעון שיש בדבר זה צד של זלזול בכבוד ספר התורה ותשמישיו. כלפיהם בא הלשון "מצאנו בקבלה", כאומרת שהדבר נמסר במסורת נאמנה, ואין להטיל בו דופי.

ובדומה למנהג זה שבין יהודי תורכיה, מוצאים אנו מנהג אצל יהודי כורדיסטאן, בסינה:

בעלה של האשה המקשה לילד מביא מבית הכנסת את ה"רימונים" שבהם מעוטר ספר התור. בכורדיסטאן יש לרימונים צורת ספל שאפשר להסירו על ידי בריגה. הבעל מביא את הרימונים אל החכם, והלה ממלא אותם "מים חיים" תוך אמירת תהלים. עתה צריך הבעל למהר עם המים, מבלי להוציא הגה מפיו, ולתת אותם לאשתו לשתות, כשהוא עומד מאחוריה.[74]

ה"רימונים" כמו "עצי החיים" משמשים כדרך להשקייתה של האשה במים שקדושה יש בהם.[75] ואף שלא נאמר במפורש טעמה של סגולת שתייה זו, נראה שהיא נאצלת מן הנאמר בתורה בפרשת הסוטה[76]: והשקה את המים... ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע.

זאת ויתר על כן, אף הותר לנשים המתקשות בלידתן להשתמש שימוש אישי בפריט מזוהה ביותר עם ספר התורה, חגורת הספר:

נוהגים לחגור את המקשה לילד בחגורת ספר תורה.[77]

ולא רק לנשים המתקשות בלידתן, ובמקום בו מופיע שיקול  של הצלת חיים ממשיים, אף לכל אורך תקופת ההריון עושות הנשים ההרות שימוש אישי בפריט מזוהה ביותר בסביבת ספר התורה:

הנשים ההרות... לוקחין מטפחת של ספר תורה וקושרין להן סביב הבטן למען לא תאבדנה את ברכת הרחם.[78]

ועוד מכלל המנהגים שבאו להקל על המקשה ללדת מכוחו של ספר התורה, הוא מנהגם של הקהילות בסביבות ווארשה, המובא למעלה:

למקשה לילד מבקשים איש שעלה להפטרה זו [הפטרת חנה] בראש השנה, והוא בא לבית המקשה וקורא שם את ההפטרה.[79]

לאמר, לחדרה של האשה המקשה ללדת, מביאים אדם שעלה לקריאת התורה בראש השנה (ליתר דיוק, ביום ראשון של ראש השנה), וקרא כהפטרה את תפילת חנה[80], והריהו שב וקורא לפניה את דברי תפילתה של חנה, ואת שמחת לבבה כשנולד לה בנה. ניתן היה שכל אדם - ובוודאי בעלה ואביה, או כל אדם אחר מבני משפחתה הקרובים – שיקרא לפניה את דברי תפילתה של חנה. ואולם ערכה של הסגולה היא בקריאת תפילתה של חנה הבאה מפי זה שעלה לתורה, וקרא את הדברים במקורם בבית הכנסת, בעוד ספר תורה לצידו, וארון הקודש נכחו.

הווימפל

אחד ממנהגיה המובהקים של יהדות אשכנז הריהו ה"ווימפל" [=חיתול תינוק. שלאחר שנגמל הילד, ניתן לספר התורה, לשמש לו כאבנט]. על הווימפל נכתבה ספרות עשירה הבוחנת את צדדיו השונים של מנהג זה.[81] נסתפק בהגדרתו של המנהג על ידי איש ליטא שבא לאשכנז והיה לאחד ממורי ההוראה הדגולים שבה, טרם נפטר בגיל צעיר, ר' אברהם אליהו קפלן:

מנהג קדומים במדינת אשכנז, שהמטפחת שעוטפין בה את התינוק כשהוא נכנס לבריתו של אברהם אבינו, נגנזת עד יום בואו בפעם הראשונה לבית הכנסת, שאותו היום עושין יום טוב, ומקדישין את את המטפחת הזאת, ששם הילד רקום עליה, שתהא מעתה מטפחת הספר, וכורכין בה ספר תורה באותו היום[82].

תיאורו של ר' אביגדור אונא, בן יהדות אשכנז, מוסיף עליו בפרטי מראהו של ה"ווימפל":

כשמביאים את הילד בפעם הראשונה לבית הכנסת[83] הוא מביא אתו מתנה לבית הכנסת, את ה"דגל" ("ווימפעל") שלו. והוא פס רחב, שעליו רושמים בצבעים או בריקמה ומעטרים בעיטורים שונים מעשה ידי אמן, את שם הילד, יום הולדתו וברכות... דגל  זה משמש לקשור בו את ספר התורה לפני שמלבישים אותו את המעיל... גם את ה"דגלים" שאינם בשימוש שומרים בבית הכנסת... כחומר ל"דגל" משמשים החיתולים שבהם היה הילד עטוף בשעת ברית המילה, וששמרו אותו לצורך זה מאז.[84]

שימוש הלשון "מנהג קדומים" שאחז בו ר' אברהם אליהו קפלן יש בו להורות הן על עתיקותו של מנהג זה, והן על תפיסתו כדבר שהוד קדומים חופף עליו (וככל הנראה, כיוון דבריו נגד עמדתם של הריפורמים שקראו לביטולו של מנהג זה[85]). ואולם לאשורו של דבר, אין אנו יודעים אימתי בדייוק החל מנהג זה.[86] רבים הם הסבורים כי מקור המנהג הוא המעשה המובא בספר המהרי"ל[87] שהתרחש בברית מילה, בה היה המהרי"ל סנדק, בשנת ה' קפ"ז (1427) [88]:

מהרי"ל היה סנדק לתינוק. וכשהיה נימול, לא היה שם מפה ללפף בה רגלי התינוק. כמו שרגיל אחר המילה, שלא יתקלקל, שלא ינתקו אספלנית דמילה. וצוה מהר"י סג"ל ליטול מפה שגוללין בה ספר תורה. ואמר שגם יריעת ספר תורה גופה מותר ללפף בה, מפני פיקוח נפש, סכנת נפשות, אם לא היה שם דבר אחר.

ואמר דיטהרו המפה אחר כך, מכבסין ומטהרין אותה מן הדם, ולהחזירה לבית הכנסת. דלא פקע בזה קדושתה. ויתנו דבר מועט, מחצה או[ב' מחציות] לכבוד התורה להקדש, שלא ליהנות מיניה בחנם.

תיאור אירוע זה חוזר ונשנה בספר מהרי"ל במלים דומות, ובתוספת מסויימת:

פעם אחת היה מהר"י סג"ל סנדיק, ולא היה שם מפה ללפף בה רגלי הילד אחר המילה. שלא יתקלקל המילה בפירכוס רגליו, כדרך המוהלים שמלפפין, שלא ינתקו אספלונית המילה. וצוה הרב הנ"ל להוציא מפה שגוללין בה הספר תורה, וללפף בה רגלי הילד.

ושאלו למהרי"ל אם להחזיר המפה אחר כך לספר תורה או להוציאו לחולין. ואמר שגם יריעה של ספר תורה מותר ללפף בגופה בכהאי גונא, משום סכנת נפשות. ואמר דלא נפגם קדושת המפה בכך.

אך יכבסנה ויטהרנה אחר כך מן הדם, ויחזירנה לספר תורה. ויתן דבר לצדקה, דבר קטן, ב' או ג' הליש להקדש, שלא ליהנות מן ההקדש בחנם.

כאמור למעלה, מכאן הסיקו  רבים כי "הקשר בין החיתול של התינוק עם ספר התורה מבוסס על מקרה שקרה בתחילת המאה הט"ו בעיר מגנצא", וכי "האמנות הזאת של קישוט הווימפל היא איפוא תוצאת פסק הדין של גדול הדור המהרי"ל ז"ל".[89]

ואחרים קמו נגד הנחה זו, עם שהם מציבים כנגדה סידרה של פירכות[90]:

א. אין זו אלא השערה גרידא ובלא שהובאה כל ראיה לביסוסה.

ב. משונה הדבר שבגלל מקרה יוצא דופן במגנצא, החלו לנהוג  כך כל קהילות אשכנז. מה עוד שבמקרה של המהרי"ל לא נתבקש אדם לנדוב מפה חדשה, אלא רק לתת מעות לצדקה.

ג. המהרי"ל ציוה לכבס את המפה מדם הברית שעליה, בעוד שמנהג קהילת וורמיזא בה הוא חי בסוף ימיו, וככל הנראה כך גם בקהילות נוספות, הקפידו להשאיר את דם המילה על הוימפל.

ד. אם בדור אחד או שניים לאחר תקופת המהרי"ל היה מנהג הוימפל מנהג נפוץ, יש להניח כי הוא היה קיים כבר בימיו.

הפירכות הללו הביאו אותם להנחה שונה: המפה אותה ציוה המהרי"ל לקחת מארון הקודש כבר שימשה בעבר כחיתול בברית מילה. משום כך עלה על דעתו של המהרי"ל לחזור ולהשתמש בו, למרות שבינתים נעשה החיתול תשמיש לספר התורה. למותר לציין כי גם הנחה זו ניתנת להפרכה באמצעות אותן פירכות שהוצגו נגד ההנחה הקודמת. שהרי גם הנחה זו אינה אלא השערה, ולא הובאו לה ראיות לביסוסה; אם אכן היה זה מנהג קדום בוורמיזא, ובלא שיכובס דם המילה, מדוע ציוה המהרי"ל לכבסו?

כאמור, אין בידינו לקבוע מסמרות בדבר באשר לתאריך ראשיתו של מנהג זה. אכן החיתולים המוקדמים המוכרים לנו כיום הם מסוף המאה הי"ז.[91] להערכתי, השימוש באותיות בעלות צורות בעלי חיים המוכרות לנו מהמאה הי"ג שנשמר על ידי אומנים בעת האחרונה יש בו כדי להעיד על צורת אותיות שנתקבעה באותה עת, לאמר במאה הי"ג באשכנז.

בגרמניה נהגו לרקום או לצייר על החיתול את הברכה הנאמרת במהלך ברית המילה: "ה' יגדלהו לתורה, לחופה ולמעשים טובים, אמן". ולברכה היו מוסיפים את שם הילד ואת תאריך הולדתו. בחיתולים המפוארים יותר הכתובות מלוות באילוסטרציות לטקסט. כך לעיתים, מאויר "תאריך הולדתו של הילד בסמל המזל התואם לחודש הולדתו, ויש שהמלים "תורה" ו"מעשים טובים" מאוירות בציורים מתאימים: ספר תורה, חתן וכלה מתחת לחופתם וכדומה.

אילו באנו לדון בפרטי פרטיו של מנהג מופלא זה, כי אז נדרשנו למצע רחב ביותר. ואולם החשוב לעניננו הוא ציון העובדה כי לרוב עשיית הווימפל הייתה נתונה בידי אמהותיהן של התינוקות. ואם האם לא הייתה מסוגלת לכך, מסיבות שונות, כי אז היו עושות זאת הנשים הקרובות אליה, הסבתא או אחיותיה.[92] וכך מוצאים אנו כבר בווימפלים קדומים ביותר, כמו זה מראשית המאה הי"ז (שנת שס"ז) רוקמת האם את המלים "יעקב בר מאיר שלי"ט נולד לי במ"ט [=מזל טוב]", ובדומה לכך בווימפלים נוספים.[93]

ולא זו בלבד שכך נהגו האמהות ובנות משפחתה, אלא יש והצטרפו אליהן למלאכה זו נשים כבודות, ובמיוחד נשים חשוכות ילדים, שראו בכך סגולה ללדת ילד משלהן.[94] רב"ש המבורגר מציין כי "חוקרי אמנות שלא מבני ברית הביעו את התפעלותם מהישגיהן של נשים אלה". והוא מביא מדבריהם[95]:

זוהי עובדה בלתי מעורערת שעבודת הרקמה מצריכה סבלנות רבה מאוד, זוהי עבודת אמנות, שאין לה תחליף וחיקוי אמיתי. לכך פעילות זו של נשות ישראל עוררה הערכה והערצה. כאן יש דוגמאות עדינות מעבר לכל חיקוי של מסורת ממושכת במשפחות יהודיות. במשך מאות שנים, אמנות זו נמסרה מדור לדור, והפכה למקור של שמחה ויצירה עשירה בחייהן... בודאי שהנשים היהודיות שעשו את המפות הללו לא חשבו את עבודתן כמעשה אמנות, אלא כעבודות יד... האפקט האסתטי שלהם מונח באי-אמצעיותן, בחיותן ובעונג העצום שניתן להפיק מהן.

אלה דבריהם של נכרים, הזרים לעולמה הפנימי של האשה בישראל. זו האשה הרוקמת את שתי אהבותיה למסכת אחת של קשר, את אהבתה לבנה הנולד לה ואת אהבתה לספר התורה. לא השכילו הנכרים הללו לעמוד על פישרן של המלים אותן היו האמהות רוקמות על הווימפל "לתורה, לחופה, ולמעשים טובים". ניסוחים שונים של ברכה נרקמו על הווי מפלים,[96]  ואולם המשותף לכולם (מלבד שם הילד, התאריך בו נולד וזמן הכנסתו לברית) היא זאת הברכה: "השם יגדלהו לתורה...", "יגדל בתורה...", "יזכה לגדל אותו לתורה...", "יזכני לגדלו לתורה...", "יזכו אביו ואמו לגדלו לתורה...", "השם יזכה את אביו ואת אמו לגדלו לתורה...", "השם יזכה את הוריו לגדלו לתורה...", וכיוצא באלה.

ועוד זאת הוסיפו האמהות בישראל בעשיית הווימפל, שמלבד הברכות להצלחה בתורה שהעתירו על ראש בנם הנולד, עיטרו בציורים שונים את ספר התורה והעוסקים בו (ספר תורה מוגבה, שני לוחות הברית ועשרת הדברות, ספר תורה המונח על הבימה, כתר תורה, וכהנה וכהנה עיטורים המסמנים את ספר התורה) ובצידם של העיטורים הללו פסוקים של אהבת תורה ("וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל", דברים ד, מד; "עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר", משלי ג, יח ."תורת ה' תמימה משיבת נפש", תהלים יט,ח; "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו" משלי ד, ב; "זה  השולחן אשר לפני ה'", יחזקאל מא, כב. או הברכה "תורה תהי אמונתי וא-ל שדי בעזרתי").

כאמור, עוד ועוד ניתן לעסוק במנהג מופלא זה של דורות קודמים. ואולם החשוב לנו היא הזיקה ההולכת ונמשכת בין ספר תורה לבין הבן הנולד לאימו.

 זיקה זו שבאה לידי ביטוי בווימפל, התעצמה עוד יותר ונתקבעה בנפש הילד, לכשנגמל, והווימפל הוקדש לבית הכנסת כדי לשמש כאבנט לספר התורה.[97] שכן במנהג אשכנז היה זה מעמד מרכזי ומשמעותי בתהליך חינוכו של התינוק: הילד הקטן המובא לבית הכנסת בידי אמו ואביו, עם הווימפל שלו. זה הווימפל בו רשום שמו, ובו רקומות הברכות להצלחתו בתורה ובמעשים טובים. ומעתה ישמש הווימפל כאבנט לספר התורה, כאשר הילד עצמו הוא הכורך את הווימפל לספר התורה. ולימים, ביום בר המצווה שלו, ישוב הווימפל הזה ויעמוד נכחו בעת שיעלה הילד לתורה, כאיש ישראל בוגר.

מעמד זה היה אחד מהטקסים המשמעותיים בחיי בית הכנסת בקהילות אשכנז, כפי שמוסר ר' יונה מרצבך[98]. הדבר בא לידי ביטוי אף בציורים שונים המתארים את חיי הקהילות באשכנז המציירים ברגישות רבה את המעמד הזה (רב"ש המבורגר[99] מפנה בין השאר ל"תמונתו הידועה של הצייר דניאל מוריץ אופנהיים, בה נראה ילד נישא בידי אביו ונוגע בעצי החיים של ספר התורה"[100]).

אכן הרי זה תיאור חלקי בלבד של תמונת-חיים זו. שכן בציור זה ניתן לראות את שלל הבעות הפנים שהעניקו למנהג ה"וימפל" את ערכו המיוחד: של האב הנושא את הילד הרך; של הילד עצמו העונד לספר התורה את הוימפל שלו; ומעליהם, ניבטת היטב דמותה של האם המאושרת. זו שרקמה את הווימפל, זו שגידלה את ילדה לאהבת ספר תורה, והביאתו לבית הכנסת למעמד "התבגרות" זה; ועוד בציור: מראה ציבור המתפללים (חלקם צופה בהתרגשות בנעשה, וחלקם אדיש לגמרי: מסב פניו, ואף מפטפט); תמונת האח הצעיר, החווה חויה מוכרת לו היטב בעת שהוא צופה בילד הקטן; דמותו של הרב, היושב מהורהר. ביטוי קולע עד מאוד לרושמו של מנהג הוימפל.

נקל לשער עד כמה משמעותי היה הטקס הזה עבור הילד עצמו, ועד כמה ננצר זכרונו של טקס זה בתודעתו של הילד, לכשבגר והיה לאיש ולזקן בא בימים. בנותן טעם הוא תיאור הרושם שנטבע בתודעתו של התינוק המובל בידי אמו לבית הכנסת. זכרונותיו של המשורר יהודה עמיחי המתאר כאדם בוגר את רישומו של טקס זה:

כשהייתי כבן שלש הביאו אותי לבית הכנסת, לאחד הטקסים היפים ביותר שהיו ליהודי גרמניה. אבי העלה אותי על במה שבמרכז בית הכנסת, שבה קוראים קריאות מן התורה. אותה במה נקראה אלממור, שמקורו בשם ערבי-ספרדי. אבי הרים אותי בשעת הגלילה ונתנו לי לכרוך סרט בד רחב על גלילי הקלף של ספר התורה. היה זה סרט ארוך ומקושט ברקמה יפה. שמי היה רקום בו ושנת לידתי ושם אבותי ועוד כמה פסוקים, מעין תעודת זהות ראשונה. והיו הרבה מלים מקוצרות, כגון ק"ק או לפ"ק. ובין כל האותיות היו מפוזרים דגלים ופרחים וקישוטים אחרים, אשר אמי רקמה אותם ברוב אהבה ובשלל צבעים מבריקים בשבתה ערב ליד החלון וסל הנצרים שבו החוטים הצבעוניים לפניה על הרצפה.

נתנו לי איפוא לכרוך סרט זה, ואחר כך חיזק מישהו את הכריכה שלא תיפתח, ואחר כך הלבישו על ספר התורה מעין כותונת לבנה, ועל כותונת זו הלבישו לבוש קטיפה כבד ומפואר, מרוקם בפתילי כסף וזהב מושזרים ומשובץ בפנינים קטנות, על הכל הניחו כתר מצלצל בהרבה פעמוניות קטנות. ובכך נסתיים טקס ההלבשה, הקדושה וההכתרה. והחזן הר אוברקנטור ראובן משה הילדסהיים, שהיה למדן ובעל טנור חזק כפר גועה, ומוהל וסופר סת"ם ושוחט, הרים את ספר התורה בזרועותיו ושר: "גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדו!".

אם היה זה בתחילת השנה, היה ספר התורה קל בצד של בראשית וכבד בצד ספר דברים, במשך השנה עובר הכובד משבוע לשבוע לצד האחר. וכן חיי, שנעים בין עבר ובין עתיד, וחוזר חלילה, והיריעה נשארת אותה יריעה והכתוב אינו משתנה.

אחר כך החזיר אותי אבי עד לפתח עזרת הנשים, שם כבר עמדה אמי וקיבלה אותי בזרועותיה הפתוחות והביאה אותי הביתה[101].

מלבד מנהג הוימפל, נהגו עוד בארצות אשכנז לחנך את הילד באחיזת "עצי החיים" של ספר התורה בשעת גלילתו. טקס אחיזת עצי החיים עמד בקהילות אחדות במרכז הבאת הילד לבית הכנסת עם מפתו, כפי שמבואר במנהגי קהילת האג:

לא עשו 'מי שברך' עם הזכרת שמות.. ולקטן שקבל בפעם ראשונה "עץ חיים", להחזיק התורה מלמעלה בשעת גלילה[102].

יכולתו של של ילד קטן להחזיק בעצי חיים, שימשה כקנה מידה לבגרות המספקת להבאתו לבית הכנסת. המבורגר מביא תקנות משנת תל"ג של ר' אשר זכריה ענזיל רבה של שנייטאך: "כל מי שיביא תינוק לבית הכנסת אשר אין ראוי לומר 'יהא שמיה רבה' או להחזיק עץ חיים, יתן קנס לטרא שעוה"[103].

---

[1] ברכות לא, א-ב

[2] שמואל א א, י

[3] פירוש רלב"ג שם

[4] תהלים צט, ו

[5] ברכות שם שם

[6] ויעוי' להלן על רישומה של תפילת חנה במנהג שנהגו בו נשים מקשות ללדת בהוצאת ספר תורה מההיכל.

[7] שמואל ב, ו, כג

[8] סנהדרין כא, א. וכן הוא ברש"י, שמואל שם: לא היה לה ילד מאותו יום והלאה.

[9] שמואל שם טז

[10] במד"ר פ"ד, כ

[11] שמואל שם, יט

[12] שם שם

[13] שם שם כב

[14] במד"ר שם

[15] תהלים כד, ז-ט

[16] דברי הימים ב, ו, מב

[17] מועד קטן ט, א

[18] מלכים א, ח, סו

[19] מועד קטן שם שם.

[20] ברא"ר פס"ג, הובא ברש"י ("כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר, יעקב רץ ומפרכס לצאת...")

[21] ר' חיים אלעזר וואקס מספר בהקדמה לספרו על דודו זה (שהוא נקרא על שמו, ר' חיים אלעזר) "אשר מת בימי עלומיו בהיותו בן י"ח שנה, והיה גדול בתורה מאוד. היה בקי ב"חושן משפט" מראשו לסופו בעל פה, והרבה מסכתות שגורים וחרותים על שפתיו. והיה חבר למרן הגאון הקדוש רבן של ישראל מהו' חיים זצוק"ל מסאנץ".

[22] ר' חיים אלעזר וואקס, נפש חיה, הקדמת הספר.

[23] בתוך אם בישראל (בעריכת יחזקאל רוטנברג), נצח בני ברק, עמ' 239-245

[24] סוזן סטאר-פרד, "רוחניות נשים בקונטקסט יהודי", בתוך אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות (עורכת: יעל עצמון), עמ' 249.

[25] שם שם.

[26] "ויהללוה בשערים מעשיה", תולדות חייה של הרבנית חיה מינדל פינקוס, בתוך נפש חיה, עמ' רצ.

[27] בראוי היה שבסידורי תפילה מוערים, שנלווים עליהם דברי הסבר ותוספות למיניהן כהלכות ומנהגים, סיפורים וקטעי הגות (דוגמת הסידור ממך אליך, ספר השבת, בעריכת יונדב קפלון, הוצאת ידיעות אחרונות), יבוא פן זה לידי ביטוי.

[28] מנהגי החיד"א, לר' ראובן עמאר, ח"א, ירושלים תש"ן עמ' קצ"ט. על פי מורה באצבע סי' ג אות ד. לדוד אמת סי' ב אות ג. ומובא בחסד לאברהם לר' אברהם אזולאי, ס' קל, אות טז ובכף החיים סי' קלד, אות יב. יעוי' מנהגי ישראל, ח"ג עמ' קכז. ויעוי' חסד לאלפים לר"א פאפו, עמ' ריד

[29] שו"ת יוסף אומץ סי' נז

[30] שמות יא, ח

[31] ר' פטאי, "מסכת סגולות" (פרק על סגולות לאשה המקשה לילד), בתוך ספר השנה ליהודי אמריקה, י/יא, עמ' 485

[32] א' שמוש, הכתר, סיפורו של כתר ארם צובא, ירושלים תשמ"ו, עמ' 89. על פי עדותו של ר' מאיר נחמד מתוך החוברת שכתב "מאמר חקירה על הכתר היקר הנקרא כתר ארם צובא" (נדפס על ידי עזרא חיים מדמשק בשנת תרצ"ג). ויעוי' עוד אודותיו אצל י' הראל, ספרי אר"ץ, הספרות התורנית של חכמי ארץ צובה, ירושלים תשנ"ז

[33]  ר"י אלזט (=אבידע), "ממנהגי ישראל" בתוך: רשומות א, (עורך: אלתר דרויאנוב), אודסה תרע"ג, עמ' 363.

[34] יעוי' להלן בפרק העוסק בהתכנסות בבית הכנסת בעת הוצאת ספר התורה עמדתו של מהרי"ל מולין באשר לפיצול זה של הקונים את "מצוות ספר תורה" אם ראוי הוא.

ר

[36] פטאי שם, מפי החכם שמעון הרוש מצפת.

[37] אביעה חידות לר' אברהם חמוי, ליוורנו תרל"ט, מערכת מ' אות ה.

[38] יוסף אומץ, לר' יוסף יוזפא האן מנוירלינגן, פרנקפורט דמיין תפ"ג, סי' תתרסב.

[39] יעוי' אנציקלופדיה תלמודית, כרך ח עמ' תעט

[40] זוהר שמות כו, א. סדר היום בתפלות חול.

[41] ר"א ברלינר, הערות על הסידור עמ' 32

[42] מגן אברהם סי' רפב בשם כתבים. וכן הוא בפרי עץ חיים שער יט. אנציקלופדיה תלמודית שם. ויעוי' שו"ת יוסף אומץ סי' מד.

[43] באר היטב, סי' רפב ס"ק א בשם האר"י. אליה רבה, שם. ויעוי' ניצוצי אורות וניצוצי זוהר שם.

[44] פרי מגדים, שם. שערי אפרים, שער י.

[45] סדר היום, שם. אליה רבה, שם.

[46] כתר שם טוב לרש"ט גאגין, ח"א עמ' רלו.

[47] שו"ת יצחק ירנן, ח"ג סי' יב. ויעוי' מ' חלמיש, "מקומה של הקבלה במנהג", בתוך: מנהגי ישראל, ח"ג, עמ' קעו.

[48] פתרון חלומות, שאלוניקי רע"ה (דפוס ראשון), במהדורת בקאל עמ' פב. צבר ש', שם עמ' 156 הע' 32

[49] מתוך עתרת רבקה, בתרגומו של מ' וונדר, ירושלים מכון להנצחת יהדות גליציה, תשנ"ב. מובא אצל ע' לביא, תפילת נשים, עמ' 215

[50] במקורות שונים מופיעים פסוקי פרק נד שבספר ישעיה, הנפתח בהכרזה "רני עקרה לא ילדה פצחי רינה וצהלי לא חלה..., ועיקר עניינו היא פקידת לידה. כן נזכרים פרקי תהלים מסויימים (מזמור כ, לח, צא, קב), והפסוק "צא אתה וכל העם אשר ברגליך" (שמות יא, ח) כפסוקי סגולה הנאמרים אצל האשה המקשה ללדת (יעוי' ש' צבר, שם עמ' 154 הע' 22). ואולם הקריאות היותר מצויות הן הפרשיה המשמשת כקריאה בספר ביום ראשון של ראש השנה – "וה' פקד את שרה" (בראשית פרק כא), שעניינה הוא פקידת עקרוּת. ופרק א' בשמואל א' שעניינו פקידתה של חנה אם שמואל. שהרי לדעתו של ר' אליעזר (ראש השנה יא, א) ביום זה נפקדו האמהות שרה ורחל, וחנה אם שמואל, וביום זה נעתר ה' לתפלתו של יצחק על רבקה. ועוד שביום זה הובטחה האשה הגדולה בשונם (יעוי' מלכים ב, ד) מפי אלישע הנביא שתלד בן (ויעוי' לוח דבר בעתו, א' דראש השנה באשר לזהותו של הבן הנולד). כמו כן שימשה פרשת "ויחל" (שמות פרק לב) המשמשת לקריאה בתעניות ציבור, לקריאה לצורך האישה המתקשה ללדת (אביעה חידות לר' אברהם חמוי, ליוורנו תרל"ט, מערכת מ' אות ח).

[51] כעולה מתיאורו של ר' יששכר בער איילינבורג שיובאו להלן.

[52] פטאי שם עמ' 485

[53] יהודה ברגמן, העם ורוחו, עמ' 112.

[54] ירושלמי שבת, פרק במה אשה, ח' ע"ב. שם עירובין כו, ע"ג.

[55] יעוי' טור יו"ד סי' קעט, ובבית יוסף ובבית חדש שם. וכן נפסק בשו"ע יו"ד סי' קעט, ט.

[56] טורי זהב שם ס"ק ח. וממנו בבאר היטב.

[57] לא נאמר איזה חומש היה זה. מספר חסידים, סי' תתש"מ עולה כי היה זה חומש ויקרא, וכי הטקס נערך בעת שקראו לו שם: "זה ספר תולדות אדם, מכאן רמז שכשמשימין הנער בערס וקורין לו שם, משימין ספר של תורת כהנים מראשותיו".

[58] מחזור ויטרי, לר' שמחה מויטרי, מהד' הורוויץ עמ' 628

[59] ר' פטאי, "הלידה במנהג העממי", בתוך תלפיות ט, ניו יורק תשכ"ה, עמ' 258

[60] מנהג הנחת חומש או ספר ויקרא תחת לראשו של התינוק בעת שמעניקים לו את שמו מוזכר מאוד בספרי המנהגים, כטעמי המנהגים, ספר המטעמים ועוד. ויעוי' עוד פטאי תלפיות עמ' 258

[61] מקורות אחרים מדברים על הבאת ספר תורה לחדרה של המקשה לילד כדי להניחו על השולחן, או לתתו בידה, ואפילו להניחו בחיקה. פטאי ספר השנה עמ' 485.

[62] באר שבע, חידושים על מסכת סנהדרין, פרק "חלק", דף קא, א.

[63] יעוי' רז"א סופר, סגולות ישראל, דף סז, ב. מונקטש. עיין עוד בספרו של הנ"ל ברית אבות בקונטרס "ישוע הבן" אות ו', ולהלן בדיון מפורט בנושא זה.

[64] פחד יצחק, הערך "יולדת", כרך ג חלק ד, דף יא, א

[65] חינוך בית יהודא, שאלה עא.

[66] ברכות יז, א

[67] שבת קנא, ב. יומא פה, ב

[68] אביעה חידות לר' אברהם חמוי, ליוורנו תרל"ט, מערכת מ' אות ח.

[69] שמות לב, היא הפרשה בתורה הנקראת בזמנים של מצוקה, כבתענית ציבור.

[70] פטאי שם, עמ' 486, מפי הרב ישראל דב כהן, חיפה, הר הכרמל.

[71] רשומות א, עמ' 363

[72] פטאי שם, מפי החכם שמעון הרוש מצפת.

[73] רפואה וחיים, כז, ע"ב ואילך.

[74] א' בראוור, יהודי כורדיסטאן, מחקר אתנולוגי, ירושלים תש"ח. הובא אצל פטאי שם, ואצל ש' צבר, "ספר התורה ואבזריו כחפצים מגיים בתרבות ישראל באירופה ובארצות המזרח", בתוך: פעמים 85, עמ' 158

[75] ויעוי' תוספתא שבת פ"ו, ד בענין נתינת "ספל של מים" לפני היולדת שאין בזה משום "דרכי האמורי". ועל שתיית מים מסויימים (כגון אלה שנשאבו משבעה בארות, וכיוצא באלה) כעזרה לאשה המקשה ללדת, יעוי' פטאי שם, עמ' 484.

[76] במדבר ה, כז-כח

[77]  שם שם.

[78]  ר"מ ריישר, שערי ירושלים, ורשה תרל"ט עמ' 91. יעוי' ר' פטאי "הלידה במנהג העממי" עמ' 257 [ולא הביא במאמרו העשיר במנהגים את נוהג פתיחת הארון].

[79]  ר"י אלזט (=אבידע), "ממנהגי ישראל" בתוך: רשומות א, (עורך: אלתר דרויאנוב), אודסה תרע"ג, עמ' 363.

[80] יעוי' שו"ע או"ח סי' תקפד, סע' ב. ובלבוש שם (מובא במשנה ברורה) שחנה נפקדה בראש השנה, ולכך קוראים בהפטרה זו בראש השנה. אף שרה אמנו נפקדה ביום זה (לדעת ר' אליעזר, ראש השנה יא, א), ולכך קריאת התורה ביום ראשון של ראש השנה היא בפרשת "וה' פקד את שרה" (בראשית כא).

[81] סיכום עשיר וממצה מאוד (בן כשלש מאות עמודים!) של מנהג זה ערך מרא דמנהגי אשכנז, רב"ש המבורגר בספרו שרשי מנהג אשכנז, חלק ב, בני ברק תש"ס, עמ' 322-604. דומה כי הקיף כל מקור אפשרי בנושא זה ולא הניח אבן בתחום זה שלא הפכה ולא פינה נידחת שלא האירה. ואולם עדיין יש מקום דיון בדבריו בעניינים שונים, דבר המצריך מצע נרחב שאין כאן מקומו.

[82]  דברי תלמוד, ח"א, מוסד הרב קוק, ירושלים תשי"ח, עמ' צא. יעוי' המבורגר שם עמ' 604-322.

[83] במנהגי ישראל, ב, עמ' קצז הוסיף כאן ד שפרבר הערה שאולי הכוונה לבר מצוה של הילד. ואולם כפי שעולה מכל המקורות שלפנינו, והם רבים ועשירים, הכוונה לשלבים מוקדמים בהרבה מזה. רב"ש המבורגר עמד ומנה אחד לאחד את התאריכים השונים שמוצאים אנו שמביאים את הילד, עם הווימפל לבית הכנסת: במלאת לילד חודש ימים, חצי שנה, שנה, שנה-שנתיים, שנתיים-שלש, וכן הלאה (רב"ש המבורגר, שם עמ' 514-528),  את הדעה שהבאת הילד עם הווימפל הייתה במלאת לו בר מצוה הוא דוחה בכל תוקף בטענה ש"אין לכך זכר במקורות ובמסורת החיה" (שם עמ' 527), וכי "זו היתה אך המצאה חדשה בחוגי הריפורמים והמתבוללים" (הללו, אגב, פעלו לביטולו של מנהג ה"ווימפל" בטענה שהוא "אינו עומד בסטנדרטים האסתטיים של התקופה החדשה, שכן ילד הקטן עשוי לפרוץ בבכי, ולפגוע באוירה החגיגית של ה'טמפל' חמור הסבר", המבורגר שם עמ' 528).

[84] א' אונא, "מנהגי אשכנז", בתוך ילקוט מנהגים, בעריכת א' וסרטייל, ירושלים תש"מ, עמ' 35-36

[85] על עמדתם של אלה, יעוי' להלן.

[86] דומה כי מידה של הפרזה יש בדבריו של רב"ש המבורגר הכותב כי "מנהג הקדומים של הווימפל שרשיו הם בימי התנאים ולמעלה בקודש" (שם עמ' 322),

[87] ספר מהרי"ל, מהד' י"ש שפיצר, מכון ירושלים, ירושלים תשמ"ט, עמ' תכז.

[88] יעוי' רב"ש המבורגר שם עמ' 351 הע' 197 המונה את הסבורים כן. ובכללם: ד' דוידוביץ, חיתולי ספר תורה, תל אביב תשל"ח, עמ' 2. בית יעקב, ירחון לעניני חינוך וספרות ומחשבה, גל' 221, תמוז תשל"ח, עמ' 14. י' גל ,"הוינפלים נעלמים מארון הקודש", ערב שבת, כ"ח מרחשון תשמ"ה, עמ' 20. "לאן נעלם הוימפל", מוסף יתד נאמן, ב' כסלו תשמ"ט, עמ' 6.  יתד נאמן, טו כסלו תשמ"ט, עמ' 6. נ' קורמן (קלרמן) "על מנהג גלילת ספר תורה בוימפל (מפה): בתוך: ספר היובל לקהילת חברת אהבת תורה חיפה, חיפה תש"ן, ועוד. אכן מה שכתב רב"ש המבורגר כי "דעה זו מועתקת מספר לספר ומעתון כאילו היתה מקובלת מדור לדור כמקור המנהג. למעשה דעה זו היא פרי רוחו של ר' יהודה לייב ביאלר רי"ל ביאלר, מנהל מוזיאון "היכל שלמה" בירושלים, שפירסם ספר על אמנות יהודית בו כתב  כי האמנות הזאת של קישוט הווימפל היא איפוא תוצאת פסק הדין של גדול הדור, המהרי"ל ז"ל" אינו ברור. שהרי ספרו של רי"ל ביאלר ראי החיים באמנות ובמסורת היהודית ראה אור בירושלים תשמ"א, מספר שנים לאחר שכמה וכמה מהכותבים הנזכרים לעיל השמיעו אותה דעה.

[89] רי"ל ביאלר, שם עמ' 100.

[90] רב"ש המבורגר, שם עמ' 351-352.

[91] אמר א' ויעקבי ר', וקבצתים מירכתי ארץ, המרכז לאמנות יהודית ירושלים תשנ"ח, עמ' 48. ויעוי' רב"ש המבורגר, שם עמ' 352 המציין כי הווימפל הקדום ביותר שנותר קיים עד לפני כמה עשרות שנים היה של נער בן המאה הט"ו, משנת ר"מ. והפנה עוד לדבריו בענין זה של י"ט לוינסקי (עורך), ידע עם, כרך ב (ב-ג), ניסן תשי"ד, עמ' 182.

[92] יעוי' רב"ש המבורגר שם, עמ' 366 ומקורותיו.

[93] שם שם.

[94] שם בשמו של ר' יהודה לייב לוונשטין, רבה של מוסבאך (תר"ד – תרפ"ג) המוסר כי לפנים "כל אשה בישראל, וביחוד נשים חשוכות ילדים, קיבלו על עצמן ברצון את ביצוע עבודות היד האלה".

[95] שם עמ' 367, בשם א' וובר וז' דולזלובה (בגרמנית)

[96] על הנוסחים השונים שנרקמו על הווימפל, הקדיש רב"ש המבורגר פרק ארוך ומפורט (שם עמ' 390-437), בדיוק ובפירוט מעוררי כבוד.

[97] יעוי' לעיל הע' 194 באשר למנהגים השונים בגילו של התינוק במעמד זה.

[98]  "רשימת מנהגי אשכנז", כת"י ברשות משפחתו, הובא על ידי רב"ש המבורגר, שרשי מנהגי אשכנז, ב', מורשת אשכנז בני ברק תש"ס, עמ' 602.

[99]  שם שם.

[100]  הפניה לדוידוביץ ד', "חיתולי ספר תורה", תשל"ח עמ' 4.

[101] עמיחי י', "ביקור בעיר מולדתי" בתוך: עדות ישראל (עורך שטאל א') עם עובד תל אביב תשל"ח, עמ' 79. ויעוי' עוד שם דבאת תיאור פגישתו המחודשת, עשרות שנים מאוחר יותר, בניו יורק עם אותו חזן-מורה.

[102]  מנהגי ק"ק האג, כת"י ר"ש לויסון, ברשות משפחתו, עמ' ב. הובא המבורגר שם עמ' 602.

[103]  מתוך "תקנות ק"ק אוטזוס", סימן א בתוך: ר' מאיר הילדסהיימר, תולדות קהילת שנייטאך, רמת גן תש"ם ח"ג עמ' 26.