עמדתם של חכמי פולין-ליטא
מבוא
ר'
משה איסרליש (רמ"א)
ר'
שלמה לוריא (מהרש"ל)
ר'
שלמה אפרים לונטשיץ, בעל "כלי יקר"
ר'
שמואל אידלש (מהרש"א)
ר'
יואל סירקיש (הב"ח)
סיכום
מבוא
המאה הט"ז, וביתר שאת במחציתה השניה,
עומדת בסימן של התעצמותו של המרכז הפולני-ליטאי ביהדות האשכנזית שבאירופה. התחזקות
והתעצמות בהיבט הכמותי (מספרה ההולך וגדל של האוכלוסיה היהודית), ובהיבט התרבותי
(מעמדו המתגבר של לימוד התורה במרכז זה ושל תלמידי חכמים בני פולין וליטא).[1]
מעמדה של הקהילה היהודית בפולין למן תחילת המאה הט"ז היה אוטונומי במובנו
הרחב,[2]
הן הרבנים בתחום לימוד התורה והוראתה, והן הפרנסים בתחום עניני הציבור השונים
נבחרו על ידי הקהל. הפקודה של זיגיסמונד אוגוסט משנת 1551 שהעניקה לקהילות ישראל
בפולין זכות בחירה חופשית של רבנים ודיינים, ולאלה ניתן יפוי כח לשפוט "על פי
תורת משה"[3],
ומאוחר יותר ניתנה זכות זו גם לפולין קטן (קראקא, לובלין), רוסיה האדומה (לבוב)
וליטא. דבר שהיווה דחיפה משמעותית לקראת ארגון אוטונומי של הקהילה היהודית.
במקביל להתפתחות זו הוכרחו היהודים
להגביל את מקומות מגוריהם, הם חיו ברובע מיוחד או בגיטו, והגדרתם העצמית את מקומם
התייחסה לרובע או לעיר היהודית בה הם התגוררו, ולא לעיר הנוכרית הגדולה שאליה
נספחו.[4]
העיר היהודית הייתה על טהרת היהודים, ובלא נוכחות פומבית כלשהי של נוכרים
("ואף בעירנו, שאין כותי תוך הרחוב"[5]).
דבר שהעמיק את תחושת היהודים של קיום כעין-עצמאי בתוך ההוויה הנוכרית שמסביב להם.
המגמות שתוארו למעלה מציינות הליך של
הסתגרות יהודית כלפי פנים. דבר שניתן להסיק ממנו כי המרחק בין החברה היהודית לחברה
הנוכרית התרחב בתקופה זו, וכי מקרים של המרת דת [אם של "מומרים" (רוצה
לומר, מתנצרים), ואם של "גרים" [רוצה לומר, מתייהדים]) היו מועטים.
כאמור, תופעה המאפיינת את המאה
הט"ז (עד למחצית המאה הי"ז) היא הריבוי העצום בתחום מלכות פולין-ליטא.
ההיסטוריונים מתארים את מצבם החדש של היהודים שזוכים בתקופה הזו "בפעם
הראשונה לאוכלוסיה המונית".[6]
במקביל לצמיחה הדמוגרפית הנרחבת חלה גם התפשטות גיאוגרפית: היהדות מתפשטת והולכת
בתקופה הזו בישוביה, ורוב היהודים נשארו לגור ברוב הערים החשובות הישנות של פולין
או לצידן.[7]
תופעה זו יש בה כדי להעמיד סימן שאלה סביב נושא הגירות: האם הצמיחה הדמוגרפית היא
כולה פרי גידול טבעי בלבד, או שמא חברו לה גם נוכרים שהתגיירו? האם קו הממשק –
הפיזי והחברתי - שבין יהודים לגויים שהלך וצמח בתקופה זו הביא בעקבותיו נוכרים
שהמירו את דתם ליהדות?
זאת ועוד. מן התיאורים שבידינו אנו
למדים כי למן ראשית המאה הט"ז הלך והתרחב הענין שגילו יהודים במדעים ובחכמות.
הנה הכרוניקאי הפולני מצ'יי מייכוביטא, בן ראשית המאה, מציין שבליטא "משתמשים
היהודים בספרים עבריים ולומדים את המדעים והחכמות, אסטרונומיה ורפואה".[8]
ח"ה בן ששון מרחיב דברים אודות הלוך הרוח הרציונליסטי שהלך והשתרר במאה
הט"ז.[9]
הדבר התרחש במידה רבה יותר בליטא, ובמידה מועטה מזו, בפולין. לחילופין, בעידן זה
של התרופפות מעמדה של הכנסיה הלותרנית והקלויניסטית, והתחזקות מעמדם של הקבוצות
שקראו דרור למחשבה עצמית-ביקורתית, נוצרה מגמה חתרנית של קבוצת רבת השפעה של
"מייהדים". ההיסטוריונים טוענים כי "היה זה באופן ספציפי זרם מייהד
בקרב מגזרים מסויימים של האורתודוכסיה הרוסית"[10]
שפעל "כדי לסייע, יחד עם גורמים אחרים במסורת האורתודוכסית, בהקצנת חלקים
ממחנה הרפורמציה".[11]
מלבד הלוך רוח של התפייסות ו"הליכה
לקראת" העם היהודי ותרבותו, האם הוביל תהליך זה גם להתגיירות של ממש, של
יחידים או אולי אף של רבים – אין בידינו מענה. ח"ה בן ששון דן אך ורק בהיבט
אחד: היצירה הספרותית של המאה הזו, המתאפיינת בפתיחות רציונליסטית. הוא אינו דן
בשתי השאלות המתבקשות: באיזו מידה התרחשה "השתמדות" ולחילופין, עד כמה
השפיע דבר על "התגיירות".
הכנסייה והשלטונות אמנם התריעו מפני
"מינות יהודית" שפשתה. האשמה זו כוונה נגד היהודים בקייב (שהייתה אז
מרכז מאוד משמעותי בקהיליה היהודית שבארץ ליטא) בטענה שהם אלה שיזמו את כפירת
ה"התיהדות" במדינת מוסקבה. ואולם השאלה המעסיקה את ההיסטוריונים היא האם
היה ממש בהאשמה הזו, והיא מתייחסת לאירועים ספציפיים מוכרים, או שמא לא היה זה אלא
ספין תקשורתי (דרך אופיינית של השלטונות באותם ימים) שנועדה להסית את דעת ההמונים
ממצוקות הקיום כסבל וכעוני ולהשתלח ביהודים בטענות שיש בהן לשלהב את דעת ההמונים.
י' כ"ץ טוען כי "אין הוכחה
לפעולה של גיור או להתגיירות ממש ב"מינות היהודית" שהתגלתה בכנסיה
הפראווסלאווית בנסיכות מוסקוה בסוף המאה הט"ו וראשית המאה הט"ז"[12].
ח"ה בן ששון טוען (בלי להתיייחס לעמדתו של י' כ"ץ) כי הייתה זו
"האשמה מוצדקת למדי, ככל הנראה".[13] כך או כך, לא לנו להכריע בדבר שגדולים וטובים נזקקים
לטיעונים של "ככל הנראה" או מאידך "אין הוכחה" להשתית עליהם
את עמדתם. ואולם עצם קיומה של ההאשמה שכזו יש בו להורות על הלוך רוחות מסויים ששרר
באותה עת, שאליו פונה אותה ההאשמה. וגם אם לא היה מסע גיור נרחב, הייתה התקופה כר
פתוח למהלך שכזה. וגם אם תהא המסקנה כי לא התרחש "מסע גיור המוני"
בתקופה זו, לבטח אירעו מקרי התגיירות של פרטים. י' כ"ץ[14]
מפנה לתקנות הקהילות, שבהן יש זכר לדבר לא פעם.[15]
בעקבות הנאמר למעלה, יש להניח כי הלוך
הרוחות המשתנה, האוירה החדשה שנוצרה ברחוב המזרח-אירופאי, השינויים שהתחוללו במידה
זו ואחרת, הציבו אתגר בפני מנהיגיה של היהדות, אשר נדרשו עתה לנסח מחדש את עמדתם
באשר למכלול היחסים ההולך ונרקם עתה בין יהודים לנוכרים, ובאופן ספציפי באשר
ל"חוצי הגבולות", הם ה"משומדים" וה"גרים". באשר
ל"משומדים" למותר לציין את העמדה המגנה בכל לשון של גינוי את ה"בוגדים".
בכך לא נשתנה דבר בעולמה של יהדות ביחס
כלפי אלה שלהם "אל תהי תקוה" והתפילה עליהם היא ש"כרגע
יאבדו". ואולם ביחס ל"גרים" (בפועל או בכוח) נדרשה תגובה מעודכנת.
להלן ננסה לעמוד על עמדתם של כמה
מהאישים היהודיים היותר בולטים בעת הזאת בשאלת היחס לגרים, כפי שזו משתקפת מדרך
פרשנותם את אימרתו הנודעת של ר' חלבו "קשים גרים לישראל כספחת".
נבחן את עמדתם של בני הדורות השלישי
הרביעי והחמישי של חכמי פולין, הם האישים שפעלו במרוצת המאה הט"ז ובעשורים
הראשונים של המאה הי"ז:[16]
בני הדור השלישי: ר' משה איסרליש, הרמ"א (קראקוב ר"צ (?) – קראקוב
של"ב. 1572-1530); ר' שלמה לוריא, רש"ל (פוזנא ר"ע – לובלין
של"ד. 1573-1510). בני הדור הרביעי: ר' שלמה אפרים לונטשיץ (לונטשיץ ש"י
– פראג שע"ט. 1619-1550). ובני הדור החמישי: ר' שמואל אידלש (קראקוב
שכ"ה – אוסטרהא שצ"ב. 1632-1565); ר' יואל סירקיש (לובלין שכ"א –
קראקוב ת'. 1640-1561).
ר' משה איסרליש (רמ"א)
מבוא
אף שאין ר' משה איסרליש[17]
(להלן: הרמ"א) דן במישרין ובמכוון בנושא היחס לתופעת הגירות והגרים,[18]
במקומות שונים הריהו מחווה דעתו ביחס לגירות אגב דיון בנושא אחר, שיש בו מימשק מסויים לנושא הגירות.
ואשר על כן, על מנת לעמוד על שיטתו המלאה של הרמ"א בנושא זה יש לבחון כל
אמירה בהקשרה המסויים.
שתי האימרות החז"ליות הנודעות,
המציגות עמדות נוגדות ביחס לגרים – "קשים גרים לישראל כספחת" מצד זה,
ו"לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל בין העמים אלא כדי שיתוספו עליהם
גרים"[19]
– משמשות את הרמ"א בדיוניו: בעת שהוא
מציג פן המשתמע כ"שלילי" ביחס אל הגר, הריהו מצטט ונושא ונותן באימרה של
ר' חלבו; ובעת שהוא מציג פן המשתמע כ"חיובי" ביחס אל הגר, הריהו מביא,
ודן באימרה המשבחת את הצטרפותם של גרים לעם ישראל.
א.
מן הצד האחד, עולה עמדתו של הרמ"א
כלפי הגיור בתוך דיון, שיוצג להלן, בשאלת טיב מערכת היחסים הראויה בין היהודים
לבין הנוכרים שסביבם. בתוך דבריו הוא מעלה את הטענה ש"אם אמרו קשים גרים
לישראל כספחת משום שלומדין ממעשיה", כל שכן גוים עצמם".[20]
בדבריו אלה הוא מאמץ את העמדה [הידועה זה מכבר, כעמדתו של רש"י[21]]
המתנגדת לקבלת גרים משום שהם עלולים לשמש כמקור חיקוי או כמודל סמכות שלילי לבני
ישראל. אין לטעות בעמדתו השלילית של הרמ"א ביחס לגרים, היא מבוטאת באופן
ברור, תוך שימוש בכמה אמצעים סגנוניים. נציג ארבעה מהם:
א. הרמ"א מביא דברים שהינם בעיקרו
של דבר דבריו של יחיד, ר' חלבו, בלא ייחוס שמו עליהם. באופן הנראה כאילו זו עמדה
מוסכמת של כלל החכמים [בעוד שאנו יודעים עד כמה הרבו חכמי ישראל, לאורך כל הדורות
לדון באמרות אחרות של חכמי התלמוד המנוגדות לדברי ר' חלבו[22]].
הניסוח הכוללני "אמרו" עשוי לטעת רושם [מוטעה] שזוהי העמדה הרשמית
והמוסמכת ביחס לגר, ולא היא.
ב. הרמ"א נוטל את הנימוק להתנגדות
לקבלת גרים, שמיסודו של בית מדרשו של רש"י "משום שלומדין [בני ישראל]
ממעשיהם", ומציב אותו ברצף אחד עם דברי ר' חלבו, באופן שעשוי לטעת בלב הקורא
תחושה כאילו כל המשפט כולו ("קשים גרים לישראל כספחת משום שלומדין
ממעשיהם") הוא דברי חז"ל, ולא היא.
ג. הנימוק "משום שלומדין
ממעשיהם" מצוטט בפי הרמ"א כדבר חד-משמעי, ברור ופשוט. ואולם יש לציין כי
אמנם הנימוק הזה מופיע כאמור, בפירושי רש"י, אך תמיד הוא מוזכר בהקשר לנסיבות
מסויימות, או להיבטים מסויימים, אך לא כדבר מוחלט וכולל: הגרים ממשיכים – או שבים –
להתנהג כפי שהתנהגו בעבר בזמן היותם גוים, ו"לומדין ישראל מהם" יאמר
רש"י במקום אחד;[23]
ובמקום אחר, באותה מסכת הוא יאמר כי כי הגרים אינם בקיאים בפרטי המצוות,
"ולמדין ישראל ממעשיהן";[24]
ועוד הוא מוסיף לומר כי הגרים אינם זהירים במצוות, ו"הרגילים אצלם נמשכים
אצלם, ולומדים מן מעשיהם";[25]
אופן הצגת הנימוק בדרך שהוא מוצג בפי הרמ"א מחזק עוד יותר את חד משמעותה של
עמדתו השלילית ביחס לקבלת גרים.
ד. הרמ"א משתמש בעמדה זו שכלפי הגיור כהנחת עבודה, ולצורך
ביסוס עמדתו בנושא שהוא בעצם עיקר דיונו, היחס כלפי הנוכרים. דרך זו מוסיפה ומחזקת
את ההבנה כי עמדתו הבסיסית של הרמ"א כלפי הגיור הינה שלילית.
כאמור, עמדתו של הרמ"א ביחס לגרים
באה אגב דיון בשאלת היחס אל הנוכרים. אשר לכן, עמדתו באשר לטיב היחס כלפי הגוים,
שב ומשליך על עמדתו ביחס לגרים. שכן, לדעת הרמ"א ההשפעה השלילית שעלולים
הגרים להשפיע על בני ישראל היא קטנה מההשפעה השלילית שעלולים הגוים להשפיע עליהם:
"אם אמרו קשים גרים לישראל כספחת משום שלומדין ממעשיהם, כל שכן גוים עצמם.
וכבר ידוע כמה הרחיקו התורה והחכמים את ישראל מן הגוים שלא ילמדו ממעשיהם, כל שכן
שמתטמאין בהן בגלותן".
יש כמובן מקום לבעל דין להשיב על הנחה
זו: האמנם ההשפעה של הגרים, שחיים במחיצה אחת עם בני ישראל, מקיימים אורח חיים
יהודי (שלם או חלקי) היא פחותה מהשפעתם של הגויים? ואולם החשוב לענייננו הוא שכשם
שקיומה של מערכת יחסים עם גויים כזו או אחרת, ברצוננו או שלא ברצוננו, היא כורח
המציאות של חיי גלות. ומשום כך יש לנסח כללי התנהגות נאותים כיצד תתקיים מערכת זו.
כן הוא ביחס לגרים, יש להחיל עליהם אותם כללי התנהגות שנוסחו כלפי הגויים.
ה"טומאה" היא האיום המרחף על
העם היהודי החי בדו-קיום מסויים עם הגוים בתוך סביבה גלותית ("שמתטמאין בהן
בגלותן"). הרמ"א אינו מפרט מה טיבם של הדימויים "טומאה"
ו"היטמאות" שהוא משתמש בהם כתיאור מצב היהודים בגולה, ומניח לקורא דבריו
לפרשם כרצונו. ואולם השימוש במונחים חריפים אלה בא לשרת את השיטה בה הוא ישתמש כדי
לנסח את קביעתו באשר לטיב היחסים הראוי עם הגויים (ועם הגרים): הסקת מסקנות
הנוגעות לימינו מהלכה שנהגה בזמן שדיני טומאה וטהרה נהגו בישראל – "פרה
אדומה".
אפר פרה אדומה היה המכשיר המרכזי,
ולמעשה הבלעדי, לטהרה מהטומאה החריפה ביותר, טומאת מת. יצירתו של אפר פרה אדומה
הייתה כרוכה בטומאתם של המתעסקים בשריפת הפרה – "כל העסוקין בפרה, מתחילה ועד
סוף, מטמאין בגדים".[26]
הצורך לטהר את הטמאים, יצר איפוא מצב שאנשים מסויימים נטמאו כדי לשרת את המטרה
הכוללת, טהרתם של ישראל. ואולם לא נטמאו, טוען הרמ"א, אלא רק אותם אנשים שמוצדק
לכנותם "עסוקים בפרה", שעשו עשייה אינטנסיבית וממושכת עם הפרה. ברם
אנשים שרק נגעו בפרה, שקיימו איתה מגע רופף קצר, אלה לא נטמאו בה – "אלא
שצריכה לטהר הטמאים. ולזה, הפרה אינה מטמאה אלא [את] העוסק עמה, אבל לא [את] הנוגע
בה".[27]
ומכאן גוזר הרמ"א את עמדתו ביחס
לאופי היחסים עם הנוכרים: "להיות כי אסור להתעסק עמהן [=עם הגוים], אבל אי
אפשר שלא ליגע בהן, כל זמן שישראל שרויין ביניהם בגלות". כלומר,
הרמ"א מתנגד לקשירת קשרים מתמשכים, מקיפים. אך הוא מכיר בלגיטימיות של קיום
מערכת יחסים נורמטיבית המושתתת על קשרים רכים יותר בין יהודים לבין גויים, כאלה
שעל בסיס אקראי ומזדמן.
י' כ"ץ[28]
מציג מודל התפתחותי ביחס כלפי הגויים. לדבריו, למן ימי הביניים הראשונים מסתמן
שינוי ביחס כלפי הגויים, בהשוואה לימי התלמוד. הוא כורך את השינוי בתמורות
הדרמטיות שהתחוללו במציאות היהודית, ששינתה את מעמדה ממצב של רוב עצמאי מבחינה
כלכלית למצב של מיעוט תלותי. לאורך הדורות הלך וגבר שינוי היחס (החיובי) כלפי
הגויים, וכך הלכות שונות (שהבולטת בהן היא איסור המסחר עם הגויים בימים
ש"לפני אידיהם") סוייגו בסייגים על גבי סייגים, עד כדי ביטולן הגמור.
אחד מסימני הדרך המשמעותיים בשינוי היחס
כלפי הגויים מתרחש בימי הרמ"א, על רקע האיסור לסחור ביין עם הגויים. לדברי
המהר"ם מלובלין, ניסו חכמי קראקא – עירו של הרמ"א – בתחילה למחות כנגד
מסחר זה, ואולם משנוכחו לדעת כי עיקר פרנסתם של סוחרי היין נשען על מסחר זה, הניחו
להם. אכן כ"ץ עצמו טוען כי לא רק האילוץ הכלכלי הוא שגרם ל"היתר"
זה, אלא חברה לו גם ההנמקה ההלכתית, שהפעילה את "כוח דהיתרא" שבידיה.
אכן לא ציין כ"ץ את שינוי האווירה הכללי שהחל נושב ברחוב היהודי באותה תקופה
ביחסו אל הרוב הנוכרי שסביבו. היתרו של הרמ"א לקיום קשרי מסחר סדורים עם
הגויים, ובלא לחשוש מפני השפעתם השלילית, מעיד על שינוי אווירה זה.
מעתה ניתן איפוא לקבוע כי - כפועל יוצא
מעמדתו הבסיסית של הרמ"א הטוען שהשפעתם השלילית של הגויים על היהודים היא
חריפה יותר מהשפעתם השלילית של הגרים על היהודים, ועם זאת הוא אינו שולל על קיום
מערכת יחסים נורמטיבית איתם - בה במידה, ואף למעלה מכך, הרמ"א אינו שולל קיום
מערכת יחסים עם הגרים שבקרבנו, ואולם הוא מעמיד אותה על בסיס "ליגע בהן"
בלבד, ולא "להתעסק עמהן".
ועוד חשוב לציין לענייננו כי הרמ"א
לא הביע כל דעה באשר לשאלה המעשית האם לקבל גרים אם לאו. שתיקתו בנושא זה (שאחרים,
ובראשם ר' שלמה לוריא בן פלוגתתו הנודע וכפי שנראה להלן, חיוו בה את דעתם באופן
ברור ביותר) יש בה להורות על "הסכמה שבשתיקה" מצידו של הרמ"א למעשי
הגיורים שנעשו בימיו (מעטים או רבים). זאת ויתר על כן, עצם השוואת הגויים לגרים
שעורך הרמ"א יש בה ללמד כי כשם שקיומם של הגויים הוא עובדה קיומית, נתון שלא
ניתן לערעור, כך תופעת הגיור הינה עובדה קיימת בעיניו של הרמ"א.
ב.
ומן הצד האחר, בדברי הרמ"א מוצגת
דעה משבחת את תרומתם של הגרים לעם ישראל, תוך שהוא נסמך על האימרה החז"לית
בדבר תכלית הגלות כמסגרת דרכה יתוספו גרים לעם ישראל. למרבה הפלא אין תרומתם של
הגרים המצטרפים לעם ישראל מוסברת במונחים חומריים, של מסחר וכלכלה, של עוצמה צבאית
וחוסן מדיני, אלא דווקא במונחים הקשורים לתרומה הרוחנית. וליתר דיוק, להשראת שכינה
בישראל.
הדברים הללו מפתיעים, משום שאחת העמדות
הרווחות ביותר בפרשנות ה"שלילית" שביחס לגר היא זו הטוענת כי הגרים קשים
כספחת משום שהם גורמים לסילוק שכינה מישראל.[29]
את הסברו מעגן הרמ"א בתפיסה סוציאלית-פונקציונליסטית הרואה את יחסי הגומלין
שבין קבוצות שונות בתוך החברה ותרומתן אלה לאלה. לשם כך הוא נעזר בדימויים
הלכתיים: סוכה, דפנות, סכך. בדומה לסוכה כשירה הנדרשת שיהיו בה את שני המרכיבים
הללו, של דפנות ושל סכך, כן האומה הישראלית זקוקה למרכיב החברתי אותו ניתן להגדיר
כ"דפנות", ולמרכיב הנקרא "סכך", והוא הנישא על כתפי
ה"דפנות".
המרכיב המכונה "סכך" הם אותם
אישים שיש להם כשלעצמם יכולות של השראת שכינה, ואולם כדי שהדבר יתממש, הם נזקקים
לחברה תומכת, ה"נושאת" אותם.[30]
בעוד שהמרכיב הנקרא "דפנות" הם הסביבה התומכת ב"סכך" בכך שהיא
נושאת אותו על גבה. "אף מי שיש לו 'סכך כשר' - רצה לומר: שיש בו כל השלמות
הצריכים לנבואה מכל מקום צריך ל'מעמידיה' - והם ישראל"... הדפנות שהסכך עליהם
הם המעמידים ענין הסכך - והם נגד האומה הישראלית, אשר עליהם הסכך עומד. וכמו שאמרו
בענין הנבואה והרוח הקודש (סנהדרין י"א ע"א) 'ראוי שתשרה עליו השכינה,
אלא שאין דורו ראוי לכך .[31]
בתמיכה הזו בשכבת "מאצילי השכינה
בישראל" משתלבים הגרים. אכן אף בזמן שבני ישראל ישבו בארץ השתלבו הגרים
במסגרת תומכת זו, ועזרו להשראת השכינה בישראל, ואולם באותה עת הייתה זו עזרה
מועטה. ברם כאשר בני ישראל שרויים בגולה, השתלבותם של הגרים כתומכים בהשראת שכינה
בישראל היא חיונית ביותר.
את תפיסתו זו מעגן הרמ"א גם כן
במושגים הלכתיים מתחום ההלכות הקשורות בדפנות הסוכה: סוכה כשרה מינימלית זקוקה
לשלש דפנות. מתוכן, שתי דפנות בעלות שיעור
הלכתי מוגדר, והדופן השלישית יכולה להיות בעלת שיעור מינימלי ("טפח").
הדפנות הללו צריכות להיות צמודות אלה לאלה. בפרשנותו של הרמ"א "שני
הדפנות" הם שני חלקים בעם ישראל עצמו (שבט הלוי וכהניו, וכלל עם ישראל),
"והשלישית אפילו טפח - הם הגרים הנתוספים בהם. אינן עיקר הדופן, רק... טפח,
העוזר קצת אל הדופן להעמידה". אלה הם פני הדברים "בהיות כשהיו ישראל
שרוין בארץ והיו דפנותיהן סמוכות זו לזו, לא היו צריכין לעזר הגרים הנתוספין בהן,
ולכן סגי טפח".[32]
ברם, מצבו של עם ישראל בהיותו שרוי
בגלות אינו עונה על ההגדרה הזו של שתי דפנות הצמודות זו לזו. קהילות ישראל השונות
רחוקות ומנותקות זו מזו – "אמנם כשדפנותיה מרוחקות זו מזו, ודרך מפולש ביניהם,
כמו שהוא עכשיו בגלות שרבים בוקעין בהן ומפרידין זה מזה". במקרה שכזה, בדיני
סוכה נקבע שאין זה מספיק שתהא הדופן השלישית בשיעור מזערי של טפח בלבד, אלא "צריכין
לסיוע יותר גדול, שיעמיד פס [=קורה, ששיעורה] ארבע [אמות] ברחוק [שלא יעלה על] שלשה
[טפחים] מן הדופן, ואז הסכה כשרה".
ואת החלל הזה, המכונה בפיו "פס
ארבע". לאמר, קורה מסיבית, המחשקת את שתי הדפנות המרוחקות זו מזו, ממלאים
הגרים – "כי על ידי גרי הצדק המתדבקין בהן זוכין לזכות גדול. וכמו שאמרו
בפסחים פרק האשה 'לא גלו ישראל אלא שיתוספו עליהם גרים'... ולכן זכות זה עומדת להם
בגלותם שמעמידם הסוכה".
בשלהי דבריו מסביר הרמ"א כי אין
הכוונה ב"השראת שכינה" לחידוש הנבואה, אלא להתפתחות מוסד החכמה בישראל –
"ואף על פי שבטלה מהם [=מעם ישראל] בגלות הנבואה, מכל מקום חכם עדיף מנביא.
וחכמת החכמים בכל הדורות היא להם במקום רוח הקודש שהיו סוכים בהם בימים הראשונים".[33]
דברים
ברורים עד מאוד (שלצער הלב, לא ניתנה עליהם הדעת עד כה) המעידים באופן נחרץ מהי
עמדתו של הרמ"א ביחס לתרומתם הבונה של הגרים.
סיכום
בדיקת יחסו של הרמ"א כלפי תופעת
הגירות, מתוך קריאה במכלול דבריו בשאלה זו, מציגה עמדה מורכבת, הרואה מן הצד האחד
את הקשיים והבעיות בשילובם של הגרים בתוך החברה הישראלית. ואולם מן הצד האחר,
מייחסת ערך רב ותרומה רבת משמעות להצטרפותם של הגרים אל תוככי עם ישראל. כך הם
הדברים במידה מסויימת בזמן שעם ישראל היה במצבו המתוקן, ישוב כעם שלם בארצו, וכך
הם במידה מרובה בהיות עם ישראל בגלות.
ר' שלמה לוריא (מהרש"ל)
בעוד שנקודת המוצא של הרמ"א הייתה
אמנם פרשנות הרואה באור שלילי את הגרים, ואולם הנגזרת המעשית באשר לקבלת גרים
בזמנו הינה מתונה ומאוזנת. הרי שאצל בן דורו הבוגר ובן פלוגתתו הנודע של
הרמ"א הוא ר' שלמה לוריא[34]
(להלן: רש"ל), מתרחש מהלך הפוך. בתחילת דבריו הוא אמנם מציג עמדה פרשנית
חיובית ביחס לסוג מסויים של גרים, ואולם באשר לנגזרת המעשית, לדעתו אין לקבל גרים.
שכן למחלוקת שניטשה בין השניים היו פנים
רבות, למן שוני באופי והליכות חיים, הבדלי גישות הנוגעות לדרכי לימוד התורה
שבפרשנות ושבהלכה, תפיסות עולם מנוגדות (והנודעת שבהן היא המחלוקת ביחס לימוד
פילוסופיה או קריאה בספרי הפילוסופים, אליה אתייחס מאוחר יותר), ועד למריבות
אישיות (שבהן הרש"ל הוא הצד התוקף, בעוד שהרמ"א מתנצל ומנסה לשכך את
התבערה).[35]
ואף בשאלת המעשית האם לקבל גרים בפנים מסבירות או להשתדל ככל האפשר מלקבלם, נחלקו
השניים.[36]
כנגזר מהלוך הרוחות במאה הט"ז
שהזמין גירות, וכמתואר למעלה, אף הרש"ל נדרש לנושא היחס לגרים ולגירות. את
עמדתו הוא מנסח באופן ברור וחד,[37]
תוך שהוא מקדים בראשית דבריו בדומה לרמ"א את מאמרו של ר' חלבו "קשים
גרים לישראל כספחת", ומציין באמירה כוללת למדי כי "רבו בו הטעמים על מה
הם קשין לישראל".[38]
האופן שבו פוטר הרש"ל את עצמו מלהתייחס באופן ספציפי למכלול הפירושים או לאחד
מהם, או להציע פירוש משלו לאימרה זו, יש בו להורות כי לדעתו ההסברים השונים – אלה
המציגים את הגרים באור שלילי, או אלה המציגים אותם באור חיובי[39]
- אינם עיקר הענין, שכן אין הם נושאים קביעות מעשיות בעקבותיהם.
לעומת זאת, מבכר הרש"ל להביא את
דעתו של רבינו יצחק (ר"י) מבעלי התוספות,[40]
הדן ביחס אל הגרים בעקבות דברי ר' חלבו, והמנסח עמדה מעשית- עקרונית המבחינה בין
סוגים שונים של מתגיירים ומגיירים. לדעת ר"י דבריו של ר' חלבו מכוונים דווקא
כלפי אלה המשדלים את הגויים להתגייר ("להשיאן להתגייר"). הגרים שיגויירו
בעקבות שידולים-פיתויים-הבטחות-כפייה וכיוצא באלה, הם אלה שעליהם קבע ר' חלבו כי
הינם "קשים לישראל כספחת". והם הגרים שראוי שלא לצרפם אל שורות עם
ישראל.
ואולם "כשאנו רואין שהן מתאמצין
להתגייר – יש לנו לקבלן". כראיה לעמדתו זו מביא ר"י שורה של מתגיירים
מקראיים נודעים, שהתקבלו אל תוככי עם ישראל, ותרמו לו תרומה משמעותית: "כמו
שקבל יהושע רחב הזונה, ונעמי קיבלה רות המואביה".[41]
רוצה לומר כי דבריו החריפים של ר' חלבו לא כוונו כלפי סוג זה של "גרי
צדק".
לאור דברים אלה היה מקום להניח כי עמדתו
של הרש"ל בנושא קבלת גרים תהיה חיובית, ואולם מערכת שיקולים נוספת הביאה אותו
למסקנה הפוכה מזו, השוללת בחריפות רבה את קבלת הגרים בזמנו. מערכת זו מתייחסת למרכיב נוסף שלא טופל קודם לרש"ל:
נסיבות המקום והזמן בו מצוי עם ישראל. וליתר דיוק, מידת מעמדו העצמאי (לפחות
מבחינת סדרי שלטון פנימיים) של עם ישראל.
לדעתו של הרש"ל העמדה החיובית כלפי
קבלת גרים המיוצגת על ידי הר"י מתייחסת רק לתקופות שבהן עם ישראל קיים מידה
מסויימת של ריבונות, מלאה או חלקית - "בזמן שהיו ישראל שרויים על ארצם. אפילו
אחר החורבן שהיו דווים ונשתעבדו למלך רומי, מכל מקום היו שָׂרים בארצם, והרשות היה
נתון להם כל מי שיבוא בארצם להתגייר, שיכלו לקבלו".[42]
ואולם המצב הנוכחי – והדברים נכתבים במאה הט"ז בארץ פולין – לדעתו של
הרש"ל הוא מצב שונה לחלוטין מבחינת ההגדרת החוקית של עם ישראל.
מענינים
ביותר הם תיאוריו של הרש"ל את טיב מעמדו של עם ישראל שבמאה הט"ז, על רקע
קבלת גרים: "אבל עכשיו, שאנו בארץ לא לנו וכעבדים תחת יד אדוניהם, אם יבא אחד
מישראל לקבלו - הרי הוא מורד במלכות, ומתחייב בנפשו, וקשה לו כספחת". הגדרת
מצבם של בני ישראל בתקופת הרש"ל כ"אנו בארץ לא לנו" היא אובייקטיבית, ואולם הגדרתם "כעבדים
תחת יד אדוניהם" תוך שימוש בכ' הדימוי (ולא אמר הרש"ל "עבדים תחת
יד אדוניהם") היא סובייקטיבית, ומעידה על תפיסתו העצמית של הרש"ל את
מעמד עם ישראל בין הגויים.[43]
אשר לכן, גם קשה לשפוט האם דברי
הרש"ל משקפים מהימנה מציאות היסטורית אובייקטיבית בת זמנו, זו שבמסגרתה אכן
כל אדם מישראל שנועז לקבל גר הוגדר כ"מורד במלכות" שעונשו על חטא זה הוא
מוות ("מתחייב בנפשו"). או שמא אין זה אלא דימוי של מציאות אפשרית
שמפניה חושש הרש"ל. שכן הוא חרד מפני האפשרות שעלולה להתרחש, לא רק אם
היהודים יגלו יוזמה לגיורם של גויים, אלא אפילו אם לא יהיה זה אלא בהיענותם לרצונם
של הבאים מעצמם להתגייר (שהרי כפי שהראינו לדעת, לדעת הר"י אותה אימץ
הרש"ל, אין מקום לקבלת גרים אלא רק את אלה הבאים להתגייר מרצונם).
כך או כך, ברור הוא שלדעת הרש"ל
קבלת גרים בנסיבות הקיימות הינה דבר שאין לעשותו, ויש בה כדי לסבך את מקבל הגר
ולקלוע אותו לצרות מרובות. מתוך ראייתו זו מציע הרש"ל, כבדרך אגב, הצעה משלו
לפירוש מאמרו של ר' חלבו: ה"ספחת" שהגרים מסבים לעם ישראל היא הסכנה שהם
ממיטים על אלה המקבלים אותם כגרים.[44]
את עמדתו זו הוא מנסח באופן הנחרץ
ביותר: "ועל כן אני מזהיר ואומר, כל מי שמשותף לקבלה זו האידנא, במקום
שהמלכות מקפדת, שדמו בראשו. בין המתעסק עמו בגירות שלו, בין היודע ממנו. והלואי
שתהא תקומה ומצב לזרע ישראל בין האומות כל ימי משך גליותינו, ולא ירבה עלינו איש
זר, שלא מאמונתינו, וראוי לחוש מאוד מאוד".[45]
איננו יודעים למי כוונו הדברים. ראוי
לזכור כי הדברים במקורם נכתבו בתוך ספר פרשני על התלמוד (ובמסכת שלא רבים הם הלומדים
אותה, מסכת יבמות: אם משום הקושי בהבנתה, אם משום איזכור מרובה של מקרי מוות[46]),
ולא כקול קורא, או כדבר הנמסר להוראה לרבים. ואולם ההכללה המרובה שבדבריו, הפונה
הן לזה המתעסק ישירות בגיור, והן לכל היודע על כך יש בה ללמד כי הדברים כוונו
במקורם למעגל רחב של אנשים.
אשר למושא דבריו "בין היודע ממנו"
סתם הרש"ל ולא הבהיר את כוונתו: האם הכוונה לאדם היודע באדם אחר שעוסק בגיור,
ואין הוא מוכיח אותו על כך. או שמא הכוונה לזה שיודע על אדם העוסק בגיור ואין הוא
מדווח על כך לרשות המוסמכת, קרי, לרבנים או להנהגה אזרחית שיש בידם יכולת אכיפה על
אותו אדם העוסק בגיור. ואולם ברור הוא כי אין הכוונה לאדם היודע על פעילות של גיור
המתקיימת במקום מסויים ואינו מדווח על כך לשלטונות הנוכריים. שכן ידועה עמדתו של
הרש"ל ביחס ל"מוסר", שנתפס בעיניו כ"בריה שפלה", ש"פשיטא
שרודף הוא, וניתן בכל מקום להציל בנפשו, בלא עדה ועדות, אלא בראיות",[47]
ומבחינותו גם מי שהולך לערכאות של גוים כדי לכפות על היהודים, יש לו דין מוסר
ומדים עליו עד דמסלק דין גויים ממנו.[48]
כמו כן איננו יודעים איזו מידה של השפעה
נודעה לעמדתו זו של הרש"ל על תופעת הגירות בזמנו ולאחר זמנו. ואולם אין ספק
שנוכחים אנו לראות את אישיותו התקיפה ועמידתו הבוטחת של הרש"ל על עמדותיו
ותפיסותיו.
ר'
שלמה אפרים לונטשיץ
כל העוסק בחקר משנתו של ר' שלמה אפרים[49]
מלונטשיץ[50]
מצביע על הפן החברתי כציר המרכזי בהגותו.[51]
עם היותו מגדולי תלמידי החכמים שבדורו, המשמש (לאחר שמלאו לו חמישים שנה) כראש
ישיבה (בעיר לבוב) וכרב ואב"ד בפראג שבבוהמיה, עיקר פרסומו ויצירתו הן
דרשותיו שאותן נשא כדרשן נודד בקרב קהילות ישראל שבפולין-ליטא.
דווקא ההתפתחות הכלכלית והיישובית של
הקיבוץ היהודי בפולין בתקופתו, והצלחתם המהירה של יהודים להתבסס כלכלית ואף
להתעשר. התפתחותם של המשקים האציליים, בעיקר בדרומה ובמזרחה של המלכות (שנבעה בין
השאר מהביקוש הרב לתוצרתם בארצות המערב), הביאה להעסקתם של יהודים שהשתלבו עד מהרה
בעסקים בעלי היקף שלא נודע כמותו לפני כן. המחקר מצביע על יהודים המשמשים כחוכרים
של אחוזות גדולות (ומהם, אפילו של כמה אחוזות בו זמנית), מנצחים על סחר יבוא-יצוא,
מנהלים עסקים בין מדינות. ועל תמורה רבת היקף של יהודים שבמהירות רבה עברו ממצב של
עוני ומחסור למעמד כלכלי מבוסס כפקידים וכחוכרים בינוניים וקטנים.[52]
מאליו מובן כי נסיבות שכאלה בדמות התעשרות
מהירה, וצמיחתם של "עשירים חדשים" [=נובורישים], הניבו לא מעט קלקולים
חברתיים. על רקע זה נדרשה תגובה של חכמי הדור ומנהיגיו. ואכן, בכתביהם של חכמי
פולין וראשיה שומעים אנו התייחסות לא מועטה לשאלות חברה וצדק חברתי. ואולם הדברים
נאמרים באופן מתון, וכדרך שנאמרו לאורך שנים קודמות: ידובר בהם על חובת הצדקה
והעזרה ההדדית; על הסכנה בהיסחפות אל החומרנות; על מידת הגאווה האורבת במיוחד
לפתחם של העשירים זה מקרוב, וכיוצא באלו. ואולם דברים חריפים (ולעתים הבוטים[53])
החושפים את השחיתות המוסרית הכרוכה בהצלחה הכלכלית, האומץ להשמיע דברים כנגד אישים
בעלי עמדה חברתית מרכזית – אלה נאמרו מפיו של ר' שלמה אפרים מלונטשיץ.
דווקא משום שהוא בא מקרב העם הפשוט
(מעטים הם החכמים המפורסמים שבאותם ימים בפולין-ליטא שלא הייתה להם קירבת משפחה עם
חוג המנהיגים בקהילות או ייחוס של תורה מבית אבותיהם[54]),
ודווקא משום ששימש במרבית חייו כדרשן נודד (זה שאינו "חייב" למנהיג
קהילתי זה ואחר), יכול היה ר' שלמה אפרים מלונטשיץ להשמיע את דברי בקורתו החברתיים
ללא חת.
גם השאלות העיוניות, כשאלת היחס בין
ישראל והעמים, ובכלל זה שאלת היחס כלפי הגרים והגירות, נבחנת אצל ר' שלמה אפרים
מלונטשיץ מזווית הראייה החברתית.
כמו בדברים שבעל פה בדרשותיו, כך גם
בכתביו, ר' שלמה אפרים מצליח שוב ושוב להפתיע בהצגת זווית ראיה חדשה, שונה מכל
שקדם לו. דבר המהווה אחד המרכיבים לפרסומם הרב של כתביו[55] (ובעיקר של ספריו "כלי יקר"
ו"עוללות אפרים", שעל שמם יש והוא נקרא ה"כלי יקר" וכן
ה"עוללות אפרים").
וכך הוא גם ביחס לדרך פרשנותו את הדימוי
"כספחת" האמור בגרים. עיקרם של דבריו הוא כי הקביעה שהגרים הינם
"קשים לישראל כספחת" אינה מתייחסת לבני ישראל, וכאומרת שכך נכון הוא להם
לראות את הגרים, אלא היא מתייחסת לגרים. רוצה לומר, כי זהו הדימוי (המוטעה!)
שהגרים נושאים איתם ביחס לבני ישראל. הגרים חושבים שכך בני ישראל מתייחסים אליהם,
משום שזוהי גם התפיסה האלהית אותם. ולמגינת הלב הדימוי וההבנה הללו משמשים חלק
פעיל בתפיסתם את יחס בני ישראל כלפיהם, ומביאים את הגרים לכלל טעויות שונות. בכמה
מקומות שב ר' שלמה אפרים וטוען כי הדימוי הזה של היותם "ספחת" בעיני בני
ישראל, וכי זוהי גם העמדה האלהית, גורמים לגרים לקבל החלטות שגויות.
כך למשל, בחטא העגל. ה"ערב
רב" (הם חברת הגרים בתקופת יציאת מצרים וחיי עם ישראל במדבר סיני) סבורים כי משה
רבינו הוא פטרונם המגן עליהם מפני האיבה שרוחשים להם בני ישראל (בשל היותם
"ספחת" להם). הם חוששים כי בהיעדר פטרון שכזה, הם יוקעו אל מחוץ לעם
ישראל. עתה, בעקבות מה שנראה לכול כי משה מת (הוא איננו שב אל המחנה בתאריך שקבע
טרם עלותו להר סיני[56]),
הם נאלצים ליצור דמות מנהיגית חליפית למשה רבינו, בתקווה שדמות זו שהם היו היוזמים
ליצירתה, תתן להם את חסותה מפני איבתם של בני ישראל כלפיהם.
ההנחה של ה"ערב רב" הייתה שאם
משה לא ישוב אל המחנה, הם יגורשו ממנו, שכן האלהים ובני ישראל גם יחד רואים אותם
כ"ספחת" -
וחששו
הערב רב שאם לא יבא משה, שמא יצוה ה' לגרשם מתוך העדה פן יחטיאום בגילולי מצרים,
כי קשים גרים לישראל כספחת. ומה שלא גרש אותם עד הנה, חשבו שלכבוד משה היה. על כן
חשבו תחבולה לבקש מנהיג אחר במקום משה...[57]
חברת ה"ערב רב" במסופר בתורה
הריהי קבוצת מיעוט חברתית החשה שנואה מצד קבוצת הרוב. קבוצה החשה מאויימת (ואין זה
משנה אם תחושה זו הינה צודקת או מוטעית) על ידי קבוצת הרוב שעויינת אותה ומבקשת
להיפטר ממנה, כאשר הסמכות העליונה המקובלת על קבוצת הרוב (במקרה של ה"ערב
רב", הסמכות האלהית) אף היא מצדדת בגישה הזו. זו היא קבוצת מיעוט המצליחה
לשרוד רק בשל שהצליחה לרכוש לה "פטרון" בעל מעמד חברתי שכזה, שאין
אפשרות לכוחות העוינים אותה להיפטר ממנה. לצער הלב, איש לא טרח לפוגג את חששותיהם
של בני קבוצת המיעוט. דבר שהביא בסופו של דבר לאסון חברתי כוללני, "חטא
העגל".
התיאור הזה, חדשני כשלעצמו, כמו הפירוש
החדש שהציע ר' שלמה אפרים למאמר הנודע "קשים גרים לישראל כספחת" הוא
פועל יוצא ממשנה חברתית רבת פנים, שבמרכזה נמצאים בני השכבות החברתיות החלשות.
אותה מודעות לתחושתם של בני המיעוט
הסובלים מתחושת נרדפות ועוינות, עולה גם בדרך פרשנותו של ר' שלמה אפרים את המסופר
בתורה בענינו של יתרו, אשר משה מפציר בו שיישאר בתוך עם ישראל, ויתרו מסרב.[58]
בסיס פרשנותו של ר' שלמה אפרים של הסיפור הזה מושתת על תפיסתו מהו היחס ההולם לגר
(שהרי יתרו נתפס בעיני חכמים כגר[59]).
הסיפור נפתח בפנייה של משה ליתרו בכינוי
חדש חובב, ומתוך התעלמות משמו הידוע, יתרו. סיבת הדבר, לדעת ר' שלמה
אפרים, היא הבנתו של משה את המתרחש בליבו של יתרו. משה מודע לדימוי העצמי של יתרו
בעיני החברה שאליה הוא הצטרף. הוא מרגיש כמיותר, והשם יתרו מעצים את ההרגשה
הזו. זו היא תחושת הספחת, בלשונו של ר' חלבו. והוא חושש – בדרך דומה לחששם
של ה"ערב-רב", כפי שתואר למעלה – כי בני ישראל ה"יהודים
האותנטיים" יתייחסו אליו בהסתייגות חשדנית.
"ויאמר משה לחובב" (במדבר י, כט) -
העלים ממנו שם יתרו, כי אולי יחשוב שקשים גרים לישראל כספחת, כי כל יתר
כנטול דמי, ועל שם זה הוא נקרא יתרו, ואם כן מסתמא לא יקרבוהו כראוי. [60]
ההתעלמות המכוונת של משה מאיזכור השם יתרו,
נושאת אתה הצהרה פוליטית ברורה: אין להתייחס כך אל הגרים, אסור שהשכבות הקולטות את
הגר אל תוכן תסתייגנה ממנו. ולא זו בלבד, אלא ההיפך מכך הוא הנכון: יש לאהוב את
הגר, ולקרב אותו:
על
כן שינה שמו מן יתרו לחובב - לרמוז לו על מה שנאמר (דברים י יט)
"ואהבתם את הגר." שיהיה חביב עליהם.
ועוד זאת, משה מודע לכך שאנשים מבני
ישראל אינם יודעים להעריך נכוחה את המהפכה הדרמטית בחייו שנדרש הגר לעשות בדרכו אל
העם היהודי. האופן בו משה מנסח את בקשתו מיתרו להצטרף אליהם ליציאה מן המדבר אל
ארץ ישראל מבטאת את ההערכה הזו לה ראוי הגר: עבור בני ישראל היציאה מהמדבר אל ארץ
ישראל היא מעבר מתחנת בינים זרה ומנוכרת (במדבר) אל הבית המובטח (בארץ כנען).
ואולם עבור יתרו היציאה מהמדבר היא עקירה מבית, מסביבתו הטבעית, בעוד שבארץ כנען
אין הוא יודע לבטח באיזו מידה הוא ישמש לו כבית:
"נוסעים
אנחנו" - כי לגבי אצלינו נקרא נסיעה מן המקום אשר יצאנו משם, כי אין לנו שם
נחלה וכרם ומשפחה. אמנם לגבי דידך נקרא הליכה מארצך וממולדתך.
ובניגוד לתחושה המקננת בלבו של הגר כי
גם אלהים תומך בעמדה זו ש"קשים גרים לישראל כספחת" (בדומה לתחושה שחשו
ה"ערב-רב", בתיאורו של ר' שלמה אפרים), ממהר משה להכריז כי ההיפך מזה
הוא הנכון:
אני
מבקש "לכה אתנו והטבנו לך כי ה' דבר טוב על ישראל" – רוצה לומר: [ה']
צוה לנו להטיב עם מי שמדבק בנו, ושייך בזה לומר "על ישראל" - כדרך שנאמר
(ישעיה יד א) "ונלוה הגר עליהם ונספחו על בית יעקב." כי לשון
"על" משמש על התוספות שעל העיקר.[61]
ר'
שלמה אליעזר אידל'ש (מהרש"א)
א.
בכלל דיוניו של ר' שלמה אליעזר אידל'ש
(להלן: מהרש"א)[62]
בשאלת הגלות, פניה השונות, משמעויותיה ואתגריה,[63]
בא דיון במאמרו של ר' חלבו כי "קשים גרים לישראל כספחת".[64] כחלק מחתירה להבנת דבריו החריפים של ר' חלבו,
מתייחס המהרש"א להקשר שבו הובאו הדברים. שכן באותה סוגיה שבמסכת יבמות מובא
מאמרו של ר' חלבו כאסמכתא לפרשנותו של ר' יצחק הדורש את הכתוב "רוע ירוע כי
ערב זר" (משלי יא, טז) כאומר כי רעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים. עיקרה של
הדרשה נשען על אופן פרשנות מסויים של הכתוב "כי ערב זר" שמציג
רש"י: "רע ירוע" - רעה אחר רעה. "כי ערב זר" - המערב
זרים גרים בישראל. והנכנס בערבון נמי משמע.[65]
דרך פרשנותו זו של רש"י בפירושו
לתלמוד מציעה איפוא שני פירושים לביטוי "כי ערב זר", ראשוני ומשני.
הפירוש הראשוני מתייחס לעירובם של זרים=גרים, ואילו הפירוש המשני מתייחס לאדם
הנוטל על עצמו ערבות עבור אדם אחר. הפירוש המשני מוצג בעליל כמי שבא בעקבות הפירוש
הראשוני ("נמי משמע").
לעומת זאת, בפרשנותו של רש"י
במקרא, על הפסוק במקורו בספר משלי, מוצעות גם כן שתי הצעות פירוש, ראשונית ומשנית,
ואולם באופן שונה: "רע ירוע" - הרשע יתרוצץ, ["כי ערב זר"] -
אשר ערב לבו לעבודת גלולים... ורבותינו דרשוהו בערבות ממון. פירוש רש"י לספר
משלי, שם.
בשני המקומות ההצעה המשנית זהה, ואולם
ההצעה הראשונית שונה: האם הכוונה למערב גרים בתוך עם ישראל או למכניס עצמו לערבות.
ואין כאן המקום לדון ביחס שבין פירושי רש"י בתלמוד והמקרא.[66]
ברם לעניננו יובאו דבריו של
המהרש"א המציע לאחד את שני פירושיו של רש"י בתלמוד לכלל פירוש אחד:
במקביל לעירובם של גרים בתוך החברה הישראלית, החברה הישראלית מקבלת ערבות על
הגרים. בלשון ימינו ניתן לומר כי לאקט הגיור ישנן שתי השלכות משמעותיות, ביחס לגר
וביחס למקבלי הגר: הגיור הוא השתלבותו של אדם נוסף במעורבות הישראלית; הגיור הוא
למעשה חתימה על ערבות, קבלת אחריות של החברה הישראלית לשילובו המלא של הזר בתוכה.
לענין
גרים נמי מתפרש [הפסוק] בלשון ערבות, כמו שאמרו (סנהדרין כז, ב) "כל ישראל
ערבים זה בזה". והמקבל גר להיות מכלל ישראל, הרי הוא נעשה ערב גם בעדו.
והיינו "כספחת" – שהוא נספח להיות ערב גם בעדו.[67]
על פניו עשוי הקורא לחרוץ את דינה של
עמדת המהרש"א כלפי הגרים, כפי שהיא משתמעת מקטע זה, כשלילית, וכממליצה על
דחייתם של גרים מעלינו. ואולם הצבתם של הגרים בהגדרה דומה לזו של הערבים בתחום
הכלכלי ("הנכנס בערבון"), חושפת את מורכבותה של עמדת המהרש"א כלפי
הגרים. אכן קיימת המלצה גורפת לאדם מישראל שלא להעמיס על עצמו התחייבויות שעלולות
לסבך אותו בעתיד, לקבל על עצמו ערבות על הלוואה של חבר,[68]
ואולם למותר לציין כי אין זו אלא המלצה בלבד ולא שלילה גמורה. המציאות הכלכלית
הנגזרת מאופי חיי המסחר והכלכלה מחייבת מוסד של הלוואות ושל ערבים. בה במידה,
המציאות החברתית-הרוחנית הנגזרת מהיות עם ישראל בקרב חברת עמי נכר יוצרת דינמיקה
דו-סטרית של המרת דת. יש היוצאים מדת ישראל ומשתמדים, ויש הנכנסים אל דת ישראל,
ומתגיירים.
גישתו זו של המהרש"א מרככת מאוד את
משמעה של המלה הקשה "ספחת". מעתה אין זו מילה המשמשת ככינוי למחלה
ממארת, למום מעורר דחייה וסלידה, אלא לפונקציה מסויימת שהערבים ממלאים בעצם
הצטרפותם לעם ישראל: הם מרחיבים את מעגל הערבות ההדדית של עם ישראל.
ב.
פירושיו של המהרש"א הפכו מהר מאוד
להיות חלק מספרי היסוד של לומדי התורה. ומשעה שהם נדפסו בשולי התלמוד הבבלי, הלכה
וגברה חשיבותם בעיני הלומדים. פירושיו מצוטטים מאוד בפיהם של הבאים אחריו, ודבריו
משמשים בסיס לדיונים שונים, שיש ויוצאים ומפליגים לנושאים ולמסקנות שהמהרש"א
במקור הדברים לא דן בהם.
כך גם ביחס לפירוש מאמרו של ר' חלבו
"קשים גרים לישראל כספחת" שהתפרש על ידי ר' יוחנן מקרמניץ, בן המאה
הי"ז, בהתבסס על פרשנותו של המהרש"א שנאמרה במקורה בענין אחר. עיקרם של
הדברים מתכתב עם אחת משיטות הפרשנות של בעלי התוס', והיא זו של ר' יצחק.[69]
גישה זו רואה בעין שלילית את קבלת הגרים לישראל, משום שכניסתם אל תוך שורות עם
ישראל, תוך שהם נושאים מבנות ישראל ונישאות לבני ישראל, גורמת לערעורן ייחוסן של
המשפחות בישראל. דבר הגורם לסילוקה של שכינה, שהרי אמרו חכמים (קדושין ע, ב) כי
"אין השכינה שורה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל".
בהסתמך על שיטתו של המהרש"א מציע
ר' יוחנן מקרמניץ[70]
הצעה פרשנית שלא זו בלבד שהיא מאוד מסייגת את דברי ר' חלבו, אלא שיש בה כמעט לבטל
כליל את דבריו. לדעתו, לא נאמרו דברי ר' חלבו אלא כשאין אוכלוסיית עם ישראל מונה
עשרים ושנים אלף (שתי רבבות ושני אלפים), ואוכלוסיית הגרים משלימה את מספר כלל
האוכלוסיה היהודית למספר הקובע הזה, עשרים ושנים אלף. ואולם כאשר יש בעם ישראל
מספר אוכלוסין המונה עשרים ושנים אלף יהודים ומעלה, אין תוספת גרים פוגעת בהשראת
השכינה בישראל – "הא דאמרינן 'קשים גרים לישראל כספחת', משום שאין השכינה
שורה אלא על משפחה מיוחסת – זה דוקא אם הם פחות מעשרים ושנים אלף רק בצירוף הגרים.
אבל אם הם יותר – אין הגרים קשים להם".
ככל הנראה אין כוונתו של ר' יוחנן
מקרמניץ למספר כולל של בני עם ישראל, בן עשרים ושנים אלף (דבר הנראה כלא הגיוני,
שהרי מעולם לא היה מצב של עם ישראל שאוכלוסייתו מונה פחות מעשרים ושנים אלף), אלא
לקהילה יהודית עצמאית או עדה ושבט יהודיים שמספרם הוא שכזה.
ר' יוחנן מקרמניץ לא נימק את ההגיון
שבדבר (מלבד שהביא את האסמכתא לכך שבדברי חז"ל: "איתא ביבמות דף סג, תנו
רבנן: 'ובנוחה יאמר' – מלמד שאין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני
רבבות"), ואולם יש מקום להניח כי לדעתו מסגרת יהודית רחבה למדי, בסדר גודל
שכזה המונה שתי רבבות ויותר, מהווה בסיס רחב ואיתן שלא יתערער עם כניסתם של גורמים
זרים המצטרפים אליה.
שיטתו זו של ר' יוחנן מקרמניץ מתבססת על
פרשנותו של המהרש"ל לאותו קטע ממסכת יבמות שהובא למעלה. לדברי המהרש"א
המספר עשרים ושנים אלף כבסיס להשראת שכינה איננו מספר שרירותי, אלא הוא נגזר של
שתי אוכלוסיות שונות, שכל אחת מהן היא בת עשרים ושנים אלף, וכל אחת מהן מאופיינת
בהשראת שכינה שבה: אוכלוסיית המלאכים שבשמים, ואוכלוסיית שבט לוי בהיות עם ישראל
במדבר סיני:
הוא
דוגמת מחנה שכינה שלמעלה, שהם עשרים ושנים אלף מלאכים, דכתיב "רכב אלקים
רבותים אלפי שנאן" (תהלים סח, יח). וכן בדוגמא זו היה באותו הדור מחנה לויים
עשרים ושנים אלף, כולם צדיקים, שהשכינה שורה עליהם, ולא היו בכלל חטא דור המדבר.[71]
מכח הסברו זה של המהרש"א מטעים ר'
יוחנן מקרמניץ כי גם הכינוי "צבאות" האמור בבורא הריהו מתייחס
ל"שכינה השורה בשני צבאות. היינו, צבא של מעלה [=מלאכים] וצבא של מטה
[=לויים] גם כן".
נמצאנו איפוא למדים אודות גישה שניתן
להגדיר כחיובית (או למצער, בלתי שלילית) ביחס לקבלת גרים. גישה הסבורה שאין זה
מומלץ לקבל גרים אל תוך חברה יהודית קטנה או בינונית במספרה. ואולם חברה יהודית
מבוססת דייה, כזו שמספרה הוא למעלה מעשרים ושנים אלף תושבים, יכולה בהחלט לקבל אל
תוכה גרים, ואין הגרים הללו בכלל "ספחת", ואין מקום לחשש שמא בכך ייגרם
"סילוק שכינה מישראל".
את פרשנותו זו חותם ר' יוחנן מקרמניץ
בפירוש נאה לכתוב בדברי הנביא זכריה האמור בקבלת גרים: "ונלוו גוים רבים אל
ה' ביום ההוא והיו לי לעם ושכנתי בתוכך וידעת כי ה' צבאות שלחני אליך" (זכריה
ב, טו):
"ונלוו
גוים רבים אל ה' ויהיו לו לעם" – רצה לומר: שיגיירו. ואם תאמר: הלא
"קשים גרים לישראל כספחת"[משום] שאין השכינה שורה – ועל זה אמר: אף על
פי כן "ושכנתי בתוכך וידעת כי ה' צבאות שלחני אליך". ולמה נקרא "ה'
צבאות" – משום צבא מעלה וצבא מטה, דהם כל אחד עשרים ושנים אלף. ואם כן, לא
יזיקו לך הגרים, דאף אם יתוספו הגרים ישכון ה' בתוכך.
פרשנותו של ר' יוחנן מקרמניץ, המתבססת
על פרשנותו של המהרש"א מציגה פן אחר ושונה לחלוטין ביחס אל הגרים. היא מכילה
דברי הרגעה כלפי החוששים באשר להשלכות של תופעת גרים המצטרפים לעם ישראל ("לא
יזיקו לך הגרים, דאף אם יתוספו הגרים – ישכון ה' בתוכך"), חששות שככל הנראה
הדהדו גם בלבות היהודים במאות הט"ז-י"ז.
ניתן להניח כי עמדה זו כלפי הגרים, של
המהרש"א כפרשנותו של ר' יוחנן מקרמניץ, עולה בקנה אחד עם התמורה שהתחוללה
ביהדות פולין במהלך המאה הט"ז ועד למחצית המאה הי"ז: הצמיחה הדמוגרפית
והתרבותית המאפיינת את התקופה הזו. ממספר של כעשרים אלף יהודים שנמנו על יהדות פולין
בסוף המאה הט"ו, למספר של כשמונים עד מאה אלף בסוף המאה הט"ז (מתוך
אוכלוסיה של כתשעה עד תשעה וחצי מליון נפש באותם איזורים), ועד לכמאה וחמישים אלף
עד מאה ושבעים אלף לקראת מחצית המאה הי"ז (גזירות ת"ח-ת"ט,
1649-1648).[72]
בצד הצמיחה הדמוגרפית והתרבותית התחזק מאוד גם מעמדן האוטונומי של הקהילות
היהודיות.[73]
על רקע זה הלכה והתפתחה גישה חדשה כלפי
קבלת גרים, גישה המתאפיינת בסובלנות ובנכונות כנה לצרף אל שורות העם נוכרים
שמבקשים מתוך כנות להמיר את דתם. הגרים הללו הנקלטים בקהילה יהודית גדולה ומבוססת
אינם מהווים כל סיכון, ואין הם בכלל ה"ספחת" הנודעת.[74]
גם דרך פרשנותו של המהרש"א את
המאמר הנודע "לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו
עליהם גרים" (פסחים פז, ב), תואמת את עמדתו החיובית כלפי הגיור. את הביטוי
"כדי שיתוספו עליהם גרים" מפרש המהרש"א: "דהיינו, לפרסם
האמונה גם בשאר עובדי כוכבים".[75]
הזדקקותו של המהרש"א לפרש את הדבר הנראה מובן מאליו, באה להורות כי אין לבני
ישראל שבין האומות להסתפק בהמתנה פסיבית "שיתוספו עליהם גרים", אלא
עליהם למלא שליחות אקטיבית ו"לפרסם האמונה". לא זו בלבד שיש בדברים הללו
גישה חיובית כלפי הגירות, אלא אף עולה מהם מעין קריאה לפעילות כזו ואחרת לקראת
הפצת רוח היהדות בין העמים.[76]
אף שאין המהרש"א מזכיר במפורש
באותו מקור את דברי ר' חלבו אודות הקושי "כספחת" שבגרים, עולה מכלל
דבריו הסבר לדברים. שכן טעמה המרכזי של גלות ישראל בין העמים לא היה כדי להוסיף
גרים לעם ישראל, אלא בגלל "עונש חטאם". ואולם הבחירה דווקא בסוג זה של
עונש (שהרי "אפשר היה לעונשם בדברים אחרים"), היא בשל השיקול הזה
"כדי שיתוספו עליהם גרים". נמצא איפוא כי סוג הקושי הזה של עם ישראל,
להיות "ספחת" בין העמים כעם גולה, הוא בגלל הגרים.
ג.
המהרש"א מצביע על פן בעייתי נוסף
הכרוך בגירות: המעבר ממצב של גויות למצב של יהדות עלול להוות גורם של פיחות במעשים
הטובים של הגר. התופעה כשלעצמה מוכרת למדיי, כאשר עם המעבר להיות "יהודי
ממש" באה התרופפות בשמירת אורחות יהדות. הרצון הטבעי להשתלב בתוך החברה
היהודית ה"נורמלית" עשוי להביא להשרתן של נורמות התנהגותיות מסויימות
שנהג בהן הגר בהיותו עדיין גוי.[77]
זאת ועוד, הגוי המתגייר ולומד להכיר טוב יותר את אורחות חייה של היהדות, את המצוות
ואת טעמיהן, עשוי ל"גלות" דברים שיפתיעו אותו בצד המיקל שבהם. דבר שיכול
לגרום להיווצרותו של פרדוקס: הגיור גרם למתגייר שיחדל לקיים מצוות שקיים בעבר, או
שיקל בקיומן בעוד שבעבר החמיר בהן.
כך
למשל, אחת מהנורמות הנכריות היא השמירה המדוקדקת בנושא הממון, שהרי בן נח נענש אף
על פחות משווה פרוטה,[78]
כניסתו ליהדות מחילה עליו כללים אחרים, מקלים יותר (שהרי אין היהודי נענש על דבר
הפחות משווה פרוטה). הגר המתגייר עשוי ללמוד כי "עיקר מצוות מתנות עניים בזמן
שישראל על אדמתן, היא מצוה ליתן לגר, שאין לו חלק בארץ".[79]
מעתה עלול איפוא הגר להסיק כי "כיון שאין ישראל על אדמתן, בטלה מצוה
זו", ומתוך כך יבוא למשוך ידו או להקל במצווה שעד כה, כגוי, נהג בה בדקדוק
מרובה.
הסיבה,
לדעתו של המהרש"א, שחלק ממעשה הגיור היא ההודעה שבית הדין "מודיעים אותו
עוון לקט שכחה ופאה ומעשר עני",[80]
שכן ההודעה נועדה לשמש כאזהרה מפני דרך מחשבה שכזו של המתגייר – "שבזמן הזה
אל יחשוב הגר, המקפיד בממון עד היום הזה: כיון שאין ישראל על אדמתן בטלה מצוה זו.
על כן יזהירו לו שלא יקפיד גם הוא בממונו, כי יהיה לו עוון בדבר הזה בזמן הזה, אם
לא יתן הוא לשאר עניים".
קריאה
מדוקדקת בדברים הללו מאשרת את ההבנה כי עמדתו של המהרש"א כלפי הגירות הינה
חיובית ביסודה. עמדה זו אינה שוללת את רעיון הגירות כשלעצמו, ואולם אין היא מתעלמת
מצדדים בעייתיים הכרוכים בגיור. צדדים שיש להתייחס אליהם, ולנסות למונעם.
ר'
יואל סירקיש (ב"ח)
קרוב לוודאי כי העמדות השונות באשר ליחס
כלפי הגיור, ודרכי הפרשנות המנוגדות של המאמר הנודע "קשים גרים לישראל
כספחת", זו של הרמ"א מצד זה וזו של הרש"ל מצד זה היו ידועות היטב
לר' יואל סירקיש,[81]
מחבר הפירוש הנודע "בית חדש" שעל ארבעת הטורים (להלן: הב"ח). שני
האישים הללו נפטרו לבית עולמם (בהפרש של שנה אחת בלבד בין פטירתו של זה לפטירתו של
האחר), נשואי הערצה ותהילה בקרב בני העם היהודי בעת שהב"ח היה נער צעיר בן
שתים עשרה-שלש עשרה שנה. ספריהם-פרשנותם של שני האישים הללו היו נכסי יסוד לכל
לומד תורה, אשר על כן נקל לשער שהב"ח גדל על ברכי כבוד רב כלפי שני האישים
הללו.[82]
המעמד החוקי והמדיני של עם ישראל בתקופת
הב"ח היה כזה שבימיהם של הרש"ל והרמ"א, כאלה היו פני הדברים עד
למחצית המאה הי"ז (ח"ה בן ששון נוקב בתאריך קונקרטי, שנת ת"ח,
1648) הפותחת עידן אחר לגמרי בחיי עם ישראל שבמזרח אירופה המתמשך על פני מחציתה
השניה של המאה הי"ז ומרבית המאה הי"ח.[83]
המעמד הציבורי הרם שזכה לו הב"ח
[רבן של קהילות ידועות שם (ביניהן פוזנן, מז'בוז, בריסק, קרקוב), מראשי ועד ארבע
ארצות (שאת עקבות פסיקותיו ניתן למצוא בפנקסי הועד, בעיקר בעניני חינוך)] בצד
גדלותו התורנית (מחבר פירוש בסיסי לארבעת הטורים, שלימים קיבל מעמד שווה-ערך
לפירוש "בית יוסף" על הטור, שנכתב על ידי ר' יוסף קארו) והיותו אדם
אמיד, הקנו לו ולדעותיו מעמד מוערך ביותר בזמנו ולאחר זמנו.
מטבע הדברים נזקק הב"ח לנושאים
ציבוריים שהזמן גרמם, ובכללם היחס בין ישראל והעמים על היבטיו השונים, ובכלל זה
שתי תופעות מקבילות (לא בהיקפן, כמובן) של המרת דת בין יהדות ונצרות: השתמדות
וגירות.
מן הצד האחד, התרופפותם של המחיצות שבין
יהודים לגויים נתנה אותותיה בתופעה שמימדיה הלכו והתרבו, המרת דת של יהודים לנצרות
(תופעה שתלך ותגבר לקראת המחצית הראשונה של המאה הי"ח[84]).
לתופעה זו התייחס הב"ח, והוא מציע את מניעיה: לדעתו, ההסבר לרובן של ההמרות
אינו נעוץ במישור האידיאולוגי, כתוצאה משכנוע פנימי ומתוך אמונה, אלא מתוך נטיות
נהנתניות, ותאוות גסות: "וכן הוא מפורסם עכשיו, שרוב המומרים אינם אלא
לתיאבון,[85]
להתיר להם גזל ועריות ומאכלות אסורות בפרהסיא".[86]
ניסוח הדברים מורה על היות תופעת ההמרה
מצויה ומוכרת לכול. היא נמשכה (כתופעה ציבורית, שאי אפשר להתעלם ממנה) לאורך פרק
זמן מסויים, דבר שהביא בשלב מסויים להסכמה כוללת בקרב היהודים מה הם מניעיה של
תופעה זו ("מפורסם עכשיו שרוב המומרים..."). ההבחנה הזו גררה אחריה
מסקנה אופרטיבית: "ולא יוכיחו אותם בית דין ישראל על כך" – אין טעם
לנסות לשכנע את זה שנוטש את דתו ואת מצוותיה שלא מטעמים אידיאולוגיים אלא מטעמים
של נוחות חומרית.
אכן אף הב"ח עצמו אינו יכול שלא
להכיר בעובדה שיש מן המומרים שמניעיהם הם אכן אידיאולוגיים, "רוב המומרים
אינם אלא לתיאבון" – ואולם חלק מסויים מן המומרים לא המירו את דתם מטעמים
נהנתניים אלא מטעמים אידיאולוגיים. ברם נימת דבריו הכוללת של הב"ח מציינת
תחושה שאין להיות מוטרדים מתופעה זו: המומרים להכעיס, אלה שעברו תהליך של קונברסיה
ממשית[87]
– הם מועטים, ואילו המומרים לתיאבון – גם אלה אינם ראויים לייחד להם תשומת לב
מרובה, אלא לבוז להם על שנכנעו לתאוותיהם. מה עוד שהמומר נחשב על פי ההלכה כיהודי,
גם לאחר שהמיר את דתו.
א.
הב"ח, בהיותו דמות מרכזית בדורו,
נזקק לשאלת היחס הראוי כלפי הגיור (למרות, ככל הנראה, מימדיה הזעירים של
ההתגיירות. שבשל כך ספק הוא אם ניתן לכנותה "תופעה", ובוודאי שאין היא
עומדת בשום יחס מספרי מול תופעת ההשתמדות). ואף הב"ח מביע את עמדתו בשאלה זו
מתוך התייחסות פרשנית למאמרו של ר' חלבו "קשים גרים לישראל כספחת".
בעיקרם של דברים עמדתו של הב"ח, שתובא להלן, נוטה לעמדתו של הרש"ל,
וכמותו אף הוא מבחין בין שני מצבי יסוד בחיי עם ישראל: עם ישראל היושב לבטח בארצו
כעצמאי ובן חורין, ועם ישראל אשר בגלות.
עמדתו העקרונית של הב"ח באשר
לגירות מוצגת בספרו המרכזי, פירוש "בית חדש" לארבעה טורים, ומשתמע ממנה
כי הוא מבחין בין סוגי הגרים, בהתאם למניעים שהביאו אותם להתגייר. יש מן המבקשים להתגייר
אליהם מתייחס מאמרו של ר' חלבו "קשים גרים לישראל כספחת", ואולם יש גרים
שאין הדברים הללו אמורים בהם כלל ועיקר.
לדעת הב"ח הסיבה שבית דין משתדלים
להניא את הגוי הבא לפניהם מלהתגייר, ואומרים לו "מה ראית שבאת להתגייר? אי
אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים דחופים סחופים ומטורפין ויסורין באין עליהם?!"[88],
היא משום ש"חוששין שמא בגלל ממון שיטול, או בשביל שררה שיזכה לה, או כיוצא
משאר מעלות, הוא בא ליכנס לדת יהודית. וגר כזה רגיל לאחוז במעשיו הראשונים, ולמדים
ישראל מהם, או סומכים עליהם באיסור והיתר, וקשים לישראל."[89]
הגרים ה"קשים לישראל כספחת"
הם דווקא אותם גרים שמבקשים להצטרף לעם ישראל בשל מניעים פסולים (ממון, שררה
וכיוצא באלה), ולא מתוך רצון כן ואמיתי. ובגרים הללו בלבד אמר ר' חלבו את אמרתו
הנודעת בדבר הגרים ה"קשים כספחת". המנגנון שהוקם ועוצב בדמות סדרי קבלת
הגר בבית הדין, זה המכיל בתוכו אזהרות באשר צפוי לו בהיותו יהודי נועד לסנן את
המבקשים להתגייר מחמת שיקולים פסולים – "על כן אומרים לו 'מה ראית שבאת, אי
אתה יודע שישראל בזמן זה דוויים וסחופים, ואין להם שום מעלה, אלא אדרבה יסורים
באים עליהם'. אם אמר 'יודע אני, ואיני כדאי', מקבלין אותו מייד". הדברים
שמשמיעים חברי בית הדין בפני המועמד לגירות אינם טקס פורמלי גרידא, אלא הם נועדו
לשמש כאיומים וכאזהרות, כאמצעי הרתעה של זה המבקש להתגייר משיקולים של רווחה
ונוחיות.
זה שלמרות האיומים הללו עומד ברצונו
ומבקש על אף כל זאת להתגייר, מתקבל כגר – "דמסתמא אם היה מתגייר בשביל שום
מעלה, כבר היה חוזר בו בשמעו דברים אלו". במלים אחרות, הגר שעבר את מבחן בית
הדין באשר למהות שיקוליו, ונמצא שהוא כן ואמיתי ברצונו להיות יהודי, שוב אין הוא
בכלל "קשים גרים לישראל כספחת".
עמדתו החיובית הברורה של הב"ח באשר
לקבלת גרים (הבאים להתגייר ממניעים כנים) עולה מההסבר שהוא מציע בטעם ההלכה
ש"אין להודיעו כל הדקדוקים והחומרות שיש באיסור חלב ואיסור שבת",[90]
וסיבת הדבר: "דשמא כוונתו לשמים, ותגרום לטרדו". הרי איפוא ברורה היא
עמדתו החיובית העקרונית של הב"ח, עד שהוא חושש מפני אפשרות של דחיית נפש כשרה
שהייתה אמורה להיות חלק מעם ישראל, בשל החמרות יתר שנהג בו בית הדין.
ואולם באשר ליישומם של הדברים בפועל,
בהקמתו של מוסד גיור רשמי, מוסכם על הב"ח, כדרך שהרש"ל ניסח זאת (בלי
לצטט את הרש"ל) כי יש צידוק לקיומו של מוסד שכזה רק בזמן שעם ישראל יושב בטח
על אדמתו, ואין צידוק לכך בעת שעם ישראל נתון בגלות, תחת יד הנוכרים. ואולם בנימוק
להבחנה הזו נבדל הב"ח מהרש"ל. בעוד שהרש"ל מצביע על הסכנה הכרוכה
בקבלת גרים כאשר עם ישראל נתון לשלטון עם זר (ברמה של סיכון חיים ממשי האורבת
לפתחם של העוסקים והמסייעים לגיור), הרי שהב"ח חושש מפני סכנה אחרת, זו
המכרסמת מבפנים: פגיעה בערכי תורה ואמונה שעלולה להיגרם לבני ישראל על ידי הגרים
המצטרפים אליהם - "כי הנה הגרים קשים
לישראל כספחת (יבמות מז, ב), ומסיתין אותם ומדיחין אותם מאחרי ה', כמו שעשו הערב
רב, במדבר."[91]
הסכנה הזו קיימת דווקא בהיות בני ישראל
בגלות, כאשר הקיום הפיזי רופף ויכולת האכיפה של מוסדות ההנהגה היהודית מוגבלים
ביותר. ההשוואה ל"ערב רב"[92]
המייצגים מודל של גרים שהצטרפו לעם ישראל, ממחישה סכנה זו ("כמו שעשו הערב
רב, במדבר"), שכאמור אינה מתקיימת אלא במדבר. עובדה היא כי כל אירועי המרי
והחטא שהתרחשו בגינם של ה"ערב רב" המתוארים בתורה לא אירעו אלא בהיות
בני ישראל במדבר.
לדעתו של הב"ח, נעמי המקראית
המסרבת בתחילה לקבל את עורפה ורות כלותיה כ"גיורות" מונעת מאותו שיקול
של חיים בצוותא בגלות עם גרים - "ותאמר נעמי שובנה בנותי למה תלכנה עמי העוד
לי בנים במעי והיו לכם לאנשים" (רות א, יא), ואם כן למה תלכנה עמי בגולה, כי
הלא אז בגולה תמצאו מקום להסית ולהדיח.[93]
ב.
זאת ויתר על כן. הב"ח כאמור לעיל
נתן מאוד את דעתו למצב חינוכם של ילדי ישראל. הוא שקד על תיקונה של מערכת החינוך
ככל שהשיגה ידו.[94]
ואף בנושא היחס כלפי הגיור החשש המניע את הב"ח הוא הפגיעה במיוחד בילדי
ישראל. וביתר דיוק, החשש שהגרים המצטרפים לעם ישראל יפגעו בתשתית של תלמידי חכמים
עתידיים, של ההנהגה היהודית של הדור הבא: "ותאמר נעמי שובנה בנותי למה תלכנה
עמי העוד לי בנים במעי והיו לכם לאנשים" - כי אני חוששת שכאשר תלכנה עמי
בגולה, הנה אתם תהיו הגורמים שלא יהיו לו [=לי] עוד בנים צדיקים שיהיו לפרנסים
ומנהיגים. וזהו "והיו לכם לאנשים" – כאשר היו מתחלה משה ואהרן ויהושע
ושבעים זקנים, שהיו מנהיגים את ישראל ללכת אחרי ה'".[95]
הב"ח אינו מנמק מה עומד ביסוד החשש
הזה, ובמה ההשפעה השלילית של הגרים יש בה לפגוע בילדי ישראל רק בגולה ולא בארץ
ישראל. ייתכן וברקע הדברים פועל הנימוק המופיע בדברי רש"י[96]
כהסבר לדברי ר' חלבו: הגרים קשים לישראל כספחת – מפני "שאוחזין [הגרים]
מעשיהם הראשונים". החשש לשיבתו של הגר למקורותיו הנוכריים רבה יותר בהיות הגר
בחוצה לארץ, בסביבתו הטבעית הראשונית. בעוד שבארץ ישראל, בהיותו מוקף בסביבה
יהודית מובהקת, מתמעט חשש זה.
ואם כך הם הדברים בגרים בוגרים, כיוצא
בזה ואולי אף עוד יותר, מתקיים חשש זה בילדיהם הצעירים של הגרים. הללו עלולים להימשך
אל המקורות הראשוניים של אבותיהם. אין כילדים הקוראים את סתרי לבבות הוריהם, חשים
את אשר עובר במעמקי תודעת הוריהם, במקום שעין אדם זר אינה שוזפתו. בתוך ביתו של
אדם הריהו מתיר לעצמו להשיל מעליו את מערך ההגנה שהוא עוטה עליו בצאתו אל מחוץ
לביתו, והילדים קולטים היטב את הזיקות הדמומות של הוריהם אל עברם הגויי. זאת ועוד,
פעמים רבות לילדים הללו יש סבים שנותרו גויים, והם נמשכים אליהם, כמשיכתו של נכד
לזקניו.
הד לעמדתו זו של הב"ח עולה מדברי
ר' שבתי כהן (הש"ך), בן הדור שאחרי הב"ח.[97] גם הוא מציג פן זה של השלכות שעלולות להיווצר
בתחום החינוך דווקא בעקבות הכנסת גרים לעם ישראל ושילובם בתוך החברה היהודית. כך
בפירושו לתורה[98]
כשהוא דן בשם "אברהם" כשמו החדש של אברם, הוא מסביר את תוספת האות ה'
הניתנת לשמו הקודם של אברהם, כנובעת מכשלון חינוכי של אברהם (בהקשר לבנו ישמעאל
הנולד לו מהגר המצרית): "אמר לו [=ה' לאברהם], אתה לקחת ה' של הגר, לכך יצא
ישמעאל...". רוצה לומר: הנישואין להגר (הגֵּרָה), הביאו לצאתו של הבן הנולד
להגר מאברהם לתרבות רעה.
נמצאנו איפוא למדים כי ברמה העקרונית
מזדהה הב"ח עם הרש"ל בהבנה כי ה"ספחת" שבגירות אמורה דווקא בגירות
שבחוצה לארץ. ואולם שלא כמו הרש"ל אין אנו מוצאים אצל הב"ח התנגדות
לגיור, וקריאה לביטולו הגמור של מוסד זה.
ג.
פן נוסף בפרשנותו של הב"ח, שנתן
אותותיו בעיצוב עמדותיו החברתיות, ולא בא לידי ביטוי בעמדותיהם של הרמ"א
והרש"ל, היא השפעת חכמת הקבלה. שכן, בשנות בגרותו של הב"ח, השליש האחרון
של המאה הט"ז ומחצית המאה הי"ז הן שנות התפשטותה הנרחבת של חכמת הקבלה.
מעתה יופיעו נימוקים בפרשנות המקרא ודברי חז"ל המתייחסים למושגים קבליים
מובהקים, כ"תיקון השכינה הגולה" ו"גן עדן של מטה ושל מעלה".
השפעתה של מחשבת הקבלה על פרשנותו של
הב"ח באה לידי ביטוי בשתי אמירות שונות ביחסן אל הגר. האחת, מתייחסת אל
ה"ספחת" שבקבלת גרים כקשורה למצבו של עם ישראל בגולה. ואולם אם עד עתה
התייחס הב"ח לסכנות האורבות למעלתם הרוחנית של בני ישראל, ובמיוחד של ילדי
ישראל. מעתה הוא יתייחס גם לשכינה הקדושה המעמיקה את סבלה בגלות בשל הגרים:
ואולי
לטעם זה אמרו ד'קשים גרים לישראל כספחת' - דגורמין לשכינתא דישב בדד בגליות.
ובתיקונים[99]
אמר: 'איכה ישבה בדד' (איכה א, א) – דאיהי חשיבא שכינתא בגלותא, כמצורע. דאיתמר
"בדד ישב מחוץ למחנה" (ויקרא יג, מו). 'מחוץ' – ודאי דא גלותא, דאיהי
לבר מארעא דישראל כו'. וכיון דהגרים גורמים דלא קיימא שכינתא מגלותא, ובדד תשב
כמצורע, על כן אמרו 'קשים גרים לישראל כספחת".[100]
פרשנות שלילית זו ביחס לגרים מציגה את
תרומתם המזיקה של הגרים, אלה הגורמים לשכינה ש"בדד תשב כמצורע". ואולם
בסמיכות לפירוש זה מציג הב"ח פרשנות חיובית ביחס לגרים – בעקבות ובהסתמך על
דברי ר' משה אלשיך - והיא מציגה את תרומתם המועילה של הגרים, אלה הגורמים להעלאת
נפשם של הצדיקים התמימים אשר בגן עדן, למעלה גבוהה יותר:
והחכם
האלשיך ז"ל פירש[101]
על דעת הזוהר (חלק ב צה, ב) שמעלת נפש הגר כשהוא גר צדק היא שנעשית מלבוש לנפש
צדיק תמים בעולם העליון, ובו יעלה מגן עדן של מטה לגן עדן של מעלה, בעתים ידועים.
וכן נפש הגיורת גם היא תיעשה מלבוש לנפש הצדקת.[102]
ומתוך הבנה זו הוא בא להסברת דבריה של
נעמי אל רות ועורפה, המבקשות להתגייר:
וזה
יאמר פה "יעש ה' עמכם חסד" (רות א, ח), ומה יהיה החסד, הלא הוא
"כאשר עשיתם עם המתים" – שהוא כי כאשר עשיתם מלבושים אל המתים, כן אתן
תהיו מלבושים לצדקניות שיתלבשו נפשותן מנפשותיכן. ועל זה אמר "ועמדי" –
שיהיו נפשותן מלבושים אליה.
[1]
י' אלבוים, פתיחות והסתגרות, עמ' 11
[2]
א' זיו, הרמ"א, מוסד הרב קוק ירושלים תשי"ז, עמ'
72 מציג את התמונה כ"אוטונומיה במלוא מובן המלה", הגדרה שניתן לדון
במידת מדוייקותה
[3]
ש' דובנוב, דברי ימי עם עולם, ו, פרקים לט-מ, ערים ואמהות בישראל, (בעריכת י"ל
הכהן מימון), ב', עמ' 293
[4]
זיו, שם עמ' 74. ביטוי לתופעה זו היא הדרך בה החלו היהודים כותבים
בגיטין את שמות מגוריהם. ראו דרכי משה, אבן העזר, סי' קכו, י. ים של
שלמה, גיטין פ"ד סי' לב.
[5]
שו"ת הרמ"א, סי' קלב,
ס"ק ו. אכן הרמ"א מוסר על "כותי בתוך הרחוב", וללמדנו כי אין
בדברים הללו התייחסות לנעשה בתוך בתי היהודים, ובעיקר למשרתות הנכריות העובדות
בהם.
[8]
ח"ה בן ששון, "ליטא – מבנה וזרמים בתרבותה", בתוך: רצף
ותמורה, עם עובד תל אביב, 1984, עמ' 262. ש' אטינגר, "ההשפעה היהודית על
התסיסה הדתית במזרחה של אירופה בסוף המאה הט"ו", בתוך: ספר היובל
ליצחק בער, ירושלים תשכ"א, עמ' 235 .
[10]
G.H.Williams, The
Radical Reformation, Philadelphia, 1962, p, 642. הובא אצל בן
ששון שם (ובעיקר יש לשים לב אודות שמעון בונדי, הדמות היותר דומיננטית בקרב
הקבוצות הללו.
[12]
אנציקלופדיה עברית, ערך
"גר", כרך יא, תשי"ז, עמ' 185. נראה שבעמדותיו של כ"ץ חלה
התפתחות מסויימת לגבי שאלה זו, שכן שנה לאחר פרסום הערך באנציקלופדיה העברית,
בספרו מסורת ומשבר, מוסד ביאליק ירושלים תשי"ח, עמ' 31 כ"ץ מתנסח
באופן שונה במקצת: "מה מידת האמת [ביחס להאשמות הללו. ג"ק] קשה לקבוע.
על כל פנים המוסדות היהודיים מזהירים מפני גיור. אופייניים דבריו של ר' שלמה לוריא
[המזהיר מפני קבלת גרים]". ואילו שנתיים לאחר מכן, בספרו המאוחר יותר
[ולעניינו המסויים: גם השלם והמקיף ביותר], בין יהודים לגוים, מוסד ביאליק ירושלים
תשכ"א עמ' 145 הוא מתייחס להאשמות הללו וקובע כי "אין בידינו לומר כי
ההאשמות היו תמיד האשמות-שווא, אך ודאי שלא עסקו בכגון זה אלא יחידים
בודדים", והוא שב ומחזק את דבריו, שם עמ' 147 באומרו כי "דבריו הבוטים
של המהרש"ל [נגד קבלת גרים, ונעסוק בהם להלן. ג"ק] מעוררים את הרושם,
שאמנם חשד ביהודים מבני דורו שעסקו בגיור". כלומר, יש כאן כעין הודאה בחצי פה
בצדקת ההאשמות הללו.
[13]
בן ששון שם, עמ' 262
[14]
בין יהודים לגוים, עמ' 145
[15]
י' היילפרין, "ראשיתו של ועד מדינת ליטא", בתוך: ציון,
תרצ"ח, עמ' 53. הנ"ל, תקנות מדינת מעהרין, סי' רסז. הנ"ל, פנקס
ועד ארבע ארצות עמ' 71, 171, 172. ש' דובנוב (מהדיר), פנקס מדינת ליטא,
סי' תי, תלח.
[16]
אשתמש לצורך עבודה זו בתיאור (בעקבות ההנחה הרווחת במחקר) של י'
אלבוים, פתיחות והסתגרות עמ' 18, המצביע על תקופותיהם של ר' יעקב פולק
(המסתיימת בשנת רפ"ב, 1522) ור' שלום שכנא (המסתיימת בשנת שי"ט, 1559)
כדור הראשון והשני,
[17]
חייו הקצרים התנהלו על פני המאה הט"ז. נולד בין השנים רפ"ה-ר"צ
(1525-1530), נפטר בשנת של"ב (1572). עוד עליו: ראו נספח ביוגרפיות.
[18]
לאורך כל הדיון שייערך להלן תידון שאלת היחס כלפי הגיור. קרי, כלפי
קיומו של מוסד/מסגרת/אפשרות של המרת דת מדת כלשהי (באירופה הרי זה לרוב, מנצרות על
פניה השונים) ליהדות. אכן אין להקיש מן הנאמר ביחס כלפי הגיור ליחס כלפי הגרים. גם
השוללים החריפים ביותר את מוסד הגיור, מודעים היטב למצוות התורה החוזרות ונשנות
בדבר "אהבת הגר", ובמובן מסויים חלק משלילתם את מוסד הגיור הוא משום
האתגר הגדול, שלא תמיד ממומש כראוי, שבאהבת הגר.
[20]
תורת העולה, חלק ג פרק סה. על מקומו של
הספר בכלל הגותו של הרמ"א, ועל
השפעתו של הרמב"ם בעיקרי תפיסותיו של הרמ"א בספרו זה, ראו א' זיו, שם
עמ' 127-129. מוסד הרב קוק ירושלים תשי"ז
[21]
ראו בנספח הנלווה לעבודה זו, פרק =, המוקדש לניתוח עמדותיו הפרשניות
[השונות] של רש"י.@
[22]
האימרה המובאת יותר מכל אימרה אחרת היא זו של ר' אלעזר המובאת בבלי
פסחים פז, ב: "לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו
עליהם גרים". וראו בנספח בנושא זה מדבריהם של =@
[28]
מסורת ומשבר, עמ' 30-29
[30]
כיום מקובל לדבר על מידת צמיחתה של אמנות, או כל יצירה תרבותית
אחרת, כבת-תלות של סביבה מוקירה-מכבדת-מתגמלת. ובודאי שכך הם הדברים ביחס למידת
התפתחותה של שכבת תלמידי חכמים, עובדי ה'. האמנים, שחקני תיאטרון לרוב, התובעים
תמיכה ממשלתית והקצבות ציבוריות כדי "לקיים ולקדם" אמנות, מונעים במידה
רבה מתפיסה זו.
[32]
שם שם.
[34]
חייו פרושים על פני המאה הט"ז. נולד בשנת רע"א לערך
(1510), ונפטר בשנת של"ד (1573). עוד עליו: ראו נספח ביוגרפיות.
[35]
תיאור נרחב למחלוקת שניטשה ביניהם מופיע בספרו של א' זיו, רבינו
משה איסרליש (הרמ"א), ישיבה-יוניברסיטי ניו יורק תשל"ב, עמ'
קמה-קנו. אכן המגמתיות שבתיאור ניכרת בעליל: הרמ"א מתואר באופן חיובי ביותר,
בעוד הרש"ל מוצג באור שונה.
[36]
בספרות המחקר המוקדשת לרמ"א ולרש"ל לא הוצגו עמדותיהם של
השניים בנושא היחס לגרים וגיור, וממילא גם לא הוצגה המחלוקת שביניהם בנושא זה.
[37]
עמדתו זו של הרש"ל ודרך ביטויה מייצגים לא רק את אישיותו
הפרטית של הרש"ל אלא במובן מסויים גם אופייה של הפסיקה האשכנזית במאה
הט"ז, השונה בתכלית מזו של חכמי אשכנז במאה הט"ו. י' דינרי הרבה לתאר את
"נטייתם [של חכמי אשכנז במאה הט"ו] למעט בערך עצמם" (חכמי אשכנז
בשלהי ימי הבינים, מוסד ביאליק ירושלים 1984, עמ' 17) כאשר "מודעות זו
מוצאת ביטויה מדרכים מדרכים שונות".
[43] בדומה לכך גם תיאור מצבו של עם ישראל שאותו מביא
הרש"ל אגב דיון בנושא התעריף שיש לשלם במצוות פדיון שבויים, מעורר אותה תהייה
באיזו מידה זהו תיאור אובייקטיבי או סובייקטיבי: "לעת עתה נתמעטו ישראל
בגולה, ויש לחוש על יתר הפליטה, שלא תכבה גחלת ישראל. וגם לעת הזאת מכבידים על ישראל
יסורים ועינויים, לכופן כדי לעבור על הדת ולעשות מלאכה בשבת שלא לצורך. ואם לא
יפדו אותם, יש לחוש ברשע לבם שלא יהרגו אותם. ובסכנות נפשות פודין יותר מכדי
דמיהם." (ים של שלמה, גיטין, פרק ד, אות סו). ההיסטוריונים טוענים כי
במאה הט"ז הייתה צמיחה דמוגרפית מרשימה ביותר של העם היהודי (ראו לעיל הע' =
מה שכתב ח"ה בן ששון בנושא זה)@, האם הדבר תואם את התיאור "לעת עתה
נתמעטו ישראל בגולה", באותה מידה ניתן לתהות באשר לגזירות כפייה שכוונו
לחילול שבת תחת "ייסורים ועינויים" בעוד שהתיאורים שבידינו אודות מצב הדת
במאה הזו מדברים אודות אוטונומיה דתית.
[44]
ככל שההסבר הזה הוא פשוט ומתקבל על הדעת, מוזר הדבר שהוא לא הוצע
(למיטב ידיעתי) לפני הרש"ל, ואף לא לאחריו במשך דורות רבים (ראו אנציקלופדיה
ליהדות, בעריכת ג' ויגודר, ערך "גיור", ספרית מעריב, 1994).
[46]
ראו שיירי כנסת הגדולה, יו"ד, סי' רמה, הגה"ט אות
ט. נוהג כצאן יוסף, עמ' צט, יוסף אומץ, ח"ב פרק התורה עמ' 270
ועוד.
[47]
ים של שלמה, יבמות, פרק י, אות כ.
ויעו' עוד ים של שלמה, בבא קמא, פרק י, אות נ. וראו חיים ראובן רבינוביץ,
"המהרש"ל, הגבור שבחבורה", בתוך: הדרום מד, עמ' 260-261
[48]
ים של שלמה, בבא קמא, פרק א, אות כ.
[49]
חייו משתרעים על פני המחצית השניה של המאה הט"ז ושני העשורים
של המאה הי"ז. נולד בשנת ש' לערך (1540), נפטר בשנת שע"ט (1619). עוד
עליו: ראו נספח ביוגרפיות.
[50]
שם העיר מובא בצורות שונות של כתיב: לנצ'יץ, לונצ'יץ, לונטשיץ ועוד.
[51] ראו ח"ה בן ששון, "עושר ועוני במשנתו של
המוכיח ר' אפרים איש לנצ'יץ", בתוך: ציון יט (תשי"ד), עמ'
166-142. ח"ר רבינוביץ, "ר' שלמה אפרים לונשיץ – המוכיח בשער",
בתוך: סיני, נט (תשכ"ו), עמ' קעד-קפד ועוד. גם חוקרים הבוחנים את
עמדותיו של ר' שלמה אפרים בשאלות אחרות, כלליות ומופשטות, עיקר דיונם הינו בהיבטים
החברתיים, שמהם נגזרות עמדותיו של ר' שלמה אפרים בשאלות ההן. ראו לדוגמא: מ'
סוקולוב, "אני אמית ואחיה: גלות וגאולה במשנתו של ר' שלמה אפרים
לונטשיץ", בתוך: הוגים בפרשה, פרשת השבוע כהשראה ליצירה ולהגות
היהודית לדורותיה (בעריכת: נפתלי רוטנברג), ידיעות אחרונות תל אביב 2005, עמ'
637-630.
[53]
על עינו ולשונו החדות של ר' שלמה אפרים, בהתייחס
ל"תירוצים" של הנמנעים מלתת צדקה לעניים, ראו א' הורוביץ, "צדקה,
עניים ופיקוח חברתי בקהילות יהודי אירופה", בתוך: דת וכלכלה, יחסי
גומלין (בעריכת מנחם בן ששון) עמ' 229 ובהע' 56 שם.
[54]
ח"ה בן ששון, שם שם.
[55]
הנודעים שבהם: עיר גבורים (דרשות על התורה ובנושאי מוסר), ארח
לחיים (דרשות לראש השנה, יום כיפור ופסח), עמודי שש (דרשות ופשטים
שנכתבו בתחילה באורך ששה עמודים). וביותר ידועים הם עוללות אפרים (דרשות על
מועדי השנה ואירועי שמחה כחתונה וברית מילה) וכלי יקר (פירוש על התורה).
[56]
שמות לב, א. ובפירוש רש"י שם.
[57]
כלי יקר, שמות לב, א.
[59]
@
[60]
כלי יקר, במדבר י, כט
[62]
חייו משתרעים על פני המאה הט"ז והי"ז. נולד בשנת
שט"ו (1555), ונפטר בשנת שצ"ב (1631). עוד עליו: ראו נספח ביוגרפיות.
[63]
ראו רבינוביץ ח"ד, "המהרש"א" בתוך: דיוקנאות
של דרשנים, ראובן מס ירושלים תשכ"ז, בפרק המוקדש למהרש"א (עמ'
צז-קח, ובמיוחד בעמ' קה). ועוד על עמדותיו של המהרש"א בנושא הגירות, ראו אוצרות
מהרש"א, ה' קופרמן, ירושלים תשס"ו, עמ' 360-362.
[66]
פרנקל, פלורסהיים – לפרט@
[67]
חידושי אגדות, שם שם.
[68]
ראו ברא"ר פרשה צג, א דברי ר' חנינא "ברח מן הפקדונות ומן
המיאונים ומלעשות ערבות בין אדם לחבירו" המוסבים על הכתוב "בני אם ערבת
לרעך תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך" (משלי ו, א)
[69]
תוס' קדושין ע, ב. וכן בנדה יג, ב הובאו הדברים בשמו של ר"י,
ואילו בתוס' יבמות מז, ב הובאו הדברים בסתם, ללא ייחוס שמו של ר"י. על הגישות
השונות של בעלי התוס' בפירוש מאמרו של ר' חלבו, ראו =@
[70]
מובא אצל ר' משה אורי קלר, טללי אורות, לובלין תרצ"ו,
עמ' 96
[71]
חידושי אגדות, יבמות סג, א
[72]
י' אלבוים, פתיחות וסגירות, עמ' 11. בהע' 1 שם הוא מציין כי
המספרים הללו הם קטנים מהמספרים המופיעים אצל חוקרים אחרים. שכן יש המעריכים את
מספר היהודים בפולין שלקראת מחצית המאה הי"ז בכשלש מאות אלף, ואחרים אף
מדברים על כחצי מליון נפש. ח"ה בן ששון, תולדות עם ישראל בימי הבינים,
עמ' 245-244 מתאר בהרחבה את הצמיחה הדמוגרפית ואת מימדיה. ראו עוד: י' היילפרין, קורות
היהודים במזרחה של אירופה, יהודים ויהדות במזרח אירופה, ירושלים תשכ"ט,
עמ' 33-10. וינרב ד', The Jews of Poland, Philadelphia, 1976
, עמ' 32-17
[74]
ראו י' כ"ץ, בין יהודים לגוים, עמ' 146 המסיק מהעובדה
שהמהרש"א בפירושו למאמר התלמודי (פסחים פז, ב) "לא הגלה הקב"ה את
ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים" מסביר "דהיינו לפרסם
האמונה גם בשאר עובדי כוכבים", ואינו מסביר את הדברים כפשוטם – הרי זה מצביע
על עמדתו נגד הגיור, ובדומה לעמדתו של הרש"ל. לטעמי, שיטתו של המהרש"א
היא חיובית ביחס לגיור, ואף הלשון "לפרסם האמונה" משמעה קריאה לגיור,
ואולם הוא נזהר בלשונו ומצניע את קריאתו לגיור (כדרך שהוא אומר "עובדי
כוכבים" ולא "גוים" סתם).
[76]
פרשנותו של י' כ"ץ (בין יהודים לגוים, עמ' 146), ביחס
למשמעות פרשנות זו של המהרש"א שונה והפוכה מזו שמוצגת למעלה. לדעתו, במאה
הי"ז חלה "תמורה ביחס לגיור", לכיוון השלילה. וכראיה לדבר הוא מביא
את פירושו זה של המהרש"א. לדעתו
"המהרש"א התקשה כנראה לפרשו [את המאמר החז"לי] כפשוטו",
ובמקום זה הוא אומר "דהיינו, לפרסם האמונה גם בשאר עובדי כוכבים", והרי
זה מצביע על היחס לגירות המסתמן במאה הי"ז. ואולם אין פרשנות זו באשר לעמדתו
של המהרש"א שוקלת את דבריו במקומות אחרים, וכאשר הובאו למעלה. והבוחר יבחר.
[81]
חייו נחלקים לשתי מחציות שוות הנחלקות בין המאה הט"ז
והי"ז. ארבעים שנותיו הראשונות, למן לידה בשנת שכ"א (1561) במאה
הט"ז, וארבעים שנותיו השניות (עד פטירה בשנת ת', 1640) חלו במאה הי"ז.
עוד עליו: ראו נספח ביוגרפיות.
[82]
אכן הב"ח לא נמנע מלחלוק בשאלות הלכתיות אף על הרמ"א,
והנודעת שבפסיקותיו, אשר עליה סערו הרוחות פרק זמן ארוך היא פסיקתו של הב"ח
בנושא איסור "חדש" בתבואה שצמחה באדמות גויים בחוצה לארץ, שהתיר
הב"ח (בפירושו לטור יו"ד סי' רצג) ובניגוד לדעתם של ר' יוסף קארו
והרמ"א. וראו על פסיקתו זו, והסערה שהתעוררה בעקבותיה, פ' סירקיס,
"המחדש" בתוך: ספר הב"ח, תל אביב תשמ"ד, עמ' קפ-רג.
סערה שנמשכה פרק זמן רב, עד לשלהי המאה הי"ח.
[84]
ראו שוחט ע', עם חילופי תקופות, ראשית ההשכלה ביהדות גרמניה,
ירושלים תשכ"א, עמ' 197-174, המתאר בהרחבה תופעה זו. ולאחריו ח'
פרנקל-גולדשמידט, "בשולי החברה היהודית-מומרית בגרמניה בתקופת
הרפורמציה", בתוך: תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הבינים, ירושלים
1989, עמ' 654-623.
[85]
מונח שמקורו בספרות חז"ל (סנהדרין כו, א. ע"ז כו, ב,
ועוד), המתאר את זה שהמיר את דתו היהודית מתוך מניעים נהנתניים. מונח זה בא לרוב
כניגוד למונח "מומר להכעיס" – זה שהמיר את דתו היהודית ממניעים
אידיאולוגיים. בהתאם לכך, מעמדם ההלכתי של שני סוגי המומרים שונה זה מזה.
[86]
הב"ח על טור יו"ד, סוף סי'
רסח.
[91]
משיב נפש א, יח (ספרו הראשון של
הב"ח שראה אור הדפוס, לובלין שע"ז). הובא באוצרות הב"ח עמ'
צד, מכון נחת ישראל ירושלים תשס"א.
[92]
השוואה שמלווה את כל הדיון הרחב בשאלת היחס לגיור, והלכה והתגברה עם
התפשטות חכמת הקבלה והעוסקים בה. ראו נספחות =@
[93]
משיב נפש, שם.
[94]
ראו פ' סירקיס, "המחנך" בתוך: ספר הב"ח, עמ'
קעד-קעט, תיאור התקנות שמיסודו של הב"ח כפי שנשתמרו בפנקס הקהל של קראקא בשנת
שנ"א, וחזרו ואושרו בתוספות ושינויים בידי הב"ח ובית דינו בשנת
שצ"ח.
[97]
הש"ך נולד בשנת שפ"ב (1622), לאמר הוא היה כבן שמונה עשרה
בעת פטירת הב"ח (1640), ונפטר בשנת תכ"ג (1663)
[99]
תיקוני זוהר, תיקון ה', קמג, ב
[101]
לא ציין הב"ח את מקומם של דברים, והוא בפירוש האלשיך, עיני
משה על רות, א, ח. ויעוין להלן = עמדתו של ר' משה אלשיך בנושא הגירות.
[102]
שם, א, ט.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה