הדיין בדינו במשנת הבעש"ט
הקדמה
השופט היושב על כס
המשפט ושופט את העומדים לפניו בדין, זכה לדיון רב במשנתו של ר' ישראל בעל שם
(להלן: הבעש"ט) מייסדה של תנועת החסידות. אף שאין זו משנה סדורה, והיא פזורה
על פני מספר גדול של ספרים והדברים מופיעים בניסוחים שונים, עם זאת, בחינה מדוקדקת
של הדברים המיוחסים לבעש"ט מלמדת על היבטים שונים ומגוונים באשר למצבו של
הדיין.
דברי
הבעש"ט עוסקים במתן משמעים עמוקים להיערכות הדיינים למשפט, ולפשר ההכנות –
בעיקר הנפשיות – בשלב שלפני המשפט עצמו. הבעש"ט הרבה לעסוק בהלכי הנפש של
הדיין בשלבים השונים של תהליך השפיטה: בדבריו הוא עוקב אחר ההתלבטויות המלוות את
הדיין הנאלץ להציג חזות קפדנית (לפחות, בעת הדיון הנערך לפניו) בעוד שאין זו תכונת
נפשו, לחשוד בעדותם של עדים בעוד הוא נוטה להאמין לבני אדם, לשמור על כבוד בית
הדין וכבודו הוא בעוד הוא עצמו עניו ושפל ברך, להרשיע אדם בעוד הוא עצמו, הריין,
חש כאחראי (מוסרית לפחות) לכשל החינוכי שבעטיו מואשם הנאשם שלפניו בעבירה המיוחסת
לו, לחרוץ דינו של אדם בעוד לבו חם עליו, לאכוף את הדין ולנקוט לשם כך אמצעים
חריפים מאוד ועוד שאלות קשות המענות את נפשו של הדיין.
כן
הרבה הבעש"ט לעסוק בשאלת מצבו החברתי והכלכלי של הדיין: במערכת יחסיו עם בני
הקהילה הכפופים לו ועם הרב אב בית הדין הניצב מעליו, עם חבריו תלמידי החכמים
היושבים עמו בדין ומתדיינים עמו באשר לפסק הדין וקביעת ההלכה ועם בעלי תפקידים
אחרים בקהילה (ובעיקר, ה"מגיד" או ה"מוכיח" המקומי) שמכוח
תפקידם זה עלולים להתעמת אתו, במערכת קשריו של הדיין עם המתדיינים לפניו ועם פרנסי
הקהילה אשר מינויו ופרנסתו תלויים בהם ובשאלת דימויו בעיני החברה ובעיני עצמו.
מסכת
דיוניו של הבעש"ט מתייחסת לפני הדיינות בתקופתו ומכילה בתוכה גם תוכחה חברתית
חריפה המקיפה את דרכי המינוי של הדיינים (מהן, פסולות בתכלית דוגמת המינוי הניתן
עבור תשלום כסף), את הסכנות האורבות לפתחו של הדיין (והעיקרית שבהן, כניעה לפיתוי
כספי תמורת הטיית הדין, נטילת שוחד), ואת השימושים הקלוקלים שעשויים בעלי שדרה
לעשות בדיינים הכפופים להם. ואולם הבעש"ט עמד בתוקף רב על חשיבותה של שמירת
כבוד מעמד הדיינות בישראל, כבוד הדיינים וכבוד תפקידם.
הבעש"ט
אף מתאר את השופט במובנו הרחב של המושג, הכולל מרחב גדול של אנשים ומצבים, מעבר
להגדרה הקונקרטית הצרה של השופט. כך, למשל, תהליך קבלת החלטות של כל אדם המתלבט
בין מספר אפשרויות פעולה, ומקשיב לטיעונים השונים הנטענים בקרבו פנימה לטובת כל
אפשרות, ושוקל את משקל הראיות של כל צד, ומחליט בסופו של דבר איזה צד הוא הגובר –
הרי זו העתקה מסוימת של תהליך שפיטה והכרעה שמקיים השופט היושב בדין. או, למשל,
סמכויות החלטה וביצוע הניתנות בידי כל אדם: האב בקרב משפחתו, הגבאי אל מול הנזקקים
לו, הרי הם מתפקדים באותה עת כשופטים היושבים בדין וחורצים את דינם של המתדיינים
לפניהם.
זאת
ועוד, כל אדם הבוחן את מעשיו, התנהגותו, תכונותיו של זולתו, וקובע לעצמו על סמך
המידע שעומד לרשותו – אשר ראו עיניו ושמעו אוזניו וחש לבו – מה טיבו של אותו אדם,
ובהתאם לכך הוא מסווג את חברו בסיווג כלשהו, וגם מגדיר ותוחם את יחסיו עמו בהתאם
לאותו דימוי שהעניק לו, הריהו יושב בדין ומתפקד כשופט במעשהו זה. ולכן, הכללים
הנודעים המתייחסים לדרכי קביעת יחס לזולת מנוסחים בלשון שפיטה: "אל תדין את
חברך עד שתגיע למקומו": "הוי דן את כל האדם לכף זכות".
הבעש"ט
אף הרבה לעסוק בפעילות חוץ-משפטית טהורה של בית הדין, למן פעולות הלכתיות מוגדרות
(כמו התרת נדרים) ועד לפעולות סגוליות-שמימיות (כמו ביטול דינים וגזירות שמים).
בית דין יכול לפסוק, ופסקיו מחייבים את העליונים ממעל כשם שהם מחייכים את התחתונים
מלמטה.
מעמד
הדיין
תשומת הלב המיוחדת שזכה לה הדיין בדברי הבעש"ט
נובעת בין השאר ממעמדו המיוחד בחברה היהודית, ובעיקר מהיותו במגע שוטף עם המון בית
ישראל – ופעמים רבות, בנסיבות טעונות רגשות ובעימותים בין-אישיים חריפים ובאירועים
ציבוריים רבי השלכה – הריהו נקבע כאחד מנציגיה של שכבת לומדי התורה בישראל הנקראים
להביא את דבר ה' לכל שכבות הציבור הרחב. כמו שליח הציבור העומד בין קהל שולחיו
ובין קונם בתפילה, וכמו המגיד, הדרשן, העומד נוכח קהל שומעיו ואמור להשמיעם את מוסרה
של תורה אליהם, וכיוצא בהם הרב והשוחט והסופר והמלמד הצד השווה שבהם, שעיסוקם נותן
בידם כלי רב אחריות בעל פיפיות: יכול הוא לשמש בידם כמנוף להגברת אהבת התורה
ושמירת מצוותיה בקרב ההמון, ויכול הוא להיות בידם לרועץ ולהגביר טינה בלבבות
האנשים, ולהגדיל תסכולם ומכאובם.
בקרב
המעגל הפנימי שהקיף את הבעש"ט, תלמידיו הקרובים ביותר, היה מספר גדול של
רבנים ששימשו כאבות בתי דין במקומותיהם. ואף משהיו לתלמידיו, לא חדלו לשמש כיושבים
בדין. אם כי, במקומות רבים הם נרדפו על ידי בני קהילתם על הצטרפותם אל ה"כת",
ולא פעם נאלצו לנטוש את כהונתם ולחפש להם מקום כהונה ומגורים אחר.
זאת
ועוד, באחד המקורות הבעש"ט אף מתואר כמי שמלווה את תלמידו עם עלותו לכס המשפט
להיות עמו בהכתרתו כרב אב בית דין, ולעמוד לצדו בשעת קבלת הפנים הצפויה לו (בין
השאר, מצדו של הדיין המקומי).
הדיינות
– כניסיון
לחלופין נמסר במקור אחר כי הבעש"ט מעמיד את
תלמידיו ב"ניסיון" – הוא "גוזר" עליהם לקבל משרת רב אב בית
דין, עם שהוא מונה את היתרון הבולט שבתפקיד הזה: האפשרות לשבת במנוחה ולעסוק
בתורה. ואילו אי הרצון מפני קבלת תפקיד שכזה יש בו כדי להעיד על חוסר נכונותו של
האדם לקבל עליו עול תורה. ואילו עבור התלמידים היה דבר זה בגדר גזירה שאין הם יכולים
לעמוד בה. רק משנוכח הבעש"ט כי התלמיד כה נאמן לאמת חייו שלו, שאין הוא תואם
את התפקיד הזה – אף אם הדבר כרוך בסירוב לגזירת רבו הגדול – הוא מגלה שלא היה זה
אלא נסיון בלבד.
כך
מסופר:
"פעם אחת הפציר הבעש"ט בתלמידו ר' מיכל מזלוטשוב שיקבל עליו
רבנות, ולא הסכים התלמיד. הראה הבעש"ט פנים של כעס עליו: 'הייתכן? אני רוצה
לתת לך מקום מנוחה, שתוכל לישב על התורה ועל העבודה בתור רב, ואינך רוצה? הרי זה
סימן שאינך מתמיד בלימוד, ואינך רוצה לקבל עליך עול תורה?' ועוד דברי כיבושין
כיוצא בזה אמר לו הבעש"ט. והתלמיד באחת: 'לאי אינני רוצה להיות רב'. אז גילה
לו הבעש''ט כי רצה רק לנסות אותו..." (סיפורי חסידים).
"חזרה
בתשובה" של דיינים
אכן, יש ועם הסתפחותם של רבנים היושבים בדין אל
קהל תלמידיו של הבעש"ט הם "חזרו בתשובה גדולה" על הדרך שבה ישבו
בדין עד כה. תשובה זו נגעה בעיקר בשל כשלונות צפויים של דיינים עקב נורמות מסוכנות
שעיקרן הקשר ההדוק בין השפיטה לתגמול הכספי של השופט על שפיטתו. קנסות שונים שמטיל
השופט על נאשם והם מגיעים לקופתו של בית הדין שאינה אלא כיסו של הדיין, עלולים בשל
כך להיות נגועים בשיקול דעת שאינו חף מקבלת טובת הנאה אסורה. משאים ומתנים כספיים
שונים שהדיין משתתף בהם ובשל היותו חלק מהם אין הוא רגיש די הצורך לקלקולים
מסוימים שיש בהם. שכר בוררות שמקבל הבורר מהצדדים המתדיינים לפניו, ופעמים שאין
דעתו של אחד הצדדים נוחה מפסק הבוררות, והוא משלם בעל כורחו.
וכך
מסופר על ר' יעקב יוסף מחבר "תולדות יעקב יוסף":
"...הרב (ר' יעקב
יוסף) נסע (מקהילת שאריגראד, ממנה גורש בשל התקרבותו לבעש"ט) לק"ק
ראשקוב, ונתקבל שם לרב פעם שניה. ושם חזר בתשובה גדולה, כי היה עושר מסך סמך אלף,
והיה מחלק כל המעות שלו. כי החזיר כל הקנסים שקיבל, וכל המשא ומתן שהיה בו נדנוד
איסור החזיר. והכריז בחרם שכל מי שקיבל (ר' יעקב יוסף) ממנו (כסף) ואינו בהכשר,
יבוא ויחזיר מעותיו. עד שנשאר עני" (שבחי הבעש"ט עמ' סא. מהד' הורודצקי.
להלן מתייחסות כל ההפניות לספר זה למהדורה זו).
יחסי
הדיין והרב אב בית הדין
כישלון אחר האורב לפתחו של דיין הוא התסכול בשל
מעמדו החברתי הנמוך ממעמדו של הרב. פעמים והדיין מעריך עצמו, ובמקרים רבים בצדק,
כתלמיד חכם גדול מן הרב. ועם זאת, הוא חייב לקבל את מרותו של הרב עליו, בשל היות
הרב "אב בית הדין". רוצה לומר, אף שאין בית דין מסודר באותה קהילה,
בתוקף מעמדו של הרב נגזר תוארו הנוסף "אב בית הדין", ואילו הוא, הדיין,
אינו אלא דיין בלבד. וכפוף הוא, בשל כך, למרותו ההלכתית של הרב ה"מרא דאתרא".
כך
למשל מסופר:
"...הוליך
הבעש"ט את הרב מורנו יחיאל מיכל (מרגליות, מחותנו של ר' דוד היילפרין
מאוסטרהא תלמיד הבעש"ט) על רבנות דקהילת קודש הוראדנא... ואחר כך באו לקהילת
קודש הוראדנא ודרש הרב בשבת, והיה בבית הכנסת פלפול גדול בעת הדרשה. והיה שם למדן
גדול הנקרא ר' מיכל דיין, והיה חריף מאוד, והוא היה מקשה אותו. והרב ביקש ממנו שעל
סעודה שלישית אתרץ לכם כל הקושיות. והיה לקהל בית גדול אשר לא ישתמשו שם כי אם בעת
שמקבלים רב חדש עושים סעודה שלישית בשביל כל בני העיר. והושיבו כל אחד לפי כבודו,
והדיין ר' מיכל ישב אצל הרב, ור' זאב קוציעס (תלמיד הבעש"ט) ישב בסוף השולחן.
וגער בו הבעש"ט בזה הלשון – 'אני שונא ענוותן, בוא ושב בכאן!' והתחיל הרב
להחזיר הדרשה, ור' מיכל מקשה ור' זאב מפלפל עמו עד שנצחו. והיה ר' מיכל בוש בדבר
ועמד על זה, אף על פי שהיה עקום ולא רצה להודות על האמת. התחיל הבעש"ט לבקש
ואמר – 'אל תבלבלו את שולחני!' עד ששקט.
ואחר
שבת נסעו על ברית לכפר, הבעש"ט והרב. ור' מיכל דחק את עצמו גם כן לישב עמם,
ולקחו אותו. ובדרך התחיל לדבר בחכמת תכונה, והיה ר' זאב קוציעס משיבו. וראה שר'
זאב למדן כנגדו בחכמת התכונה. ותמה ואמר – 'איך באו דברים כאלו לחסיד?'
וכשרצה
הבעש"ט לנסוע לדרכו, היה ירא שלא יצער את הרב, ולקח ממנו תורתו ונעשה עם
הארץ. ומנהגו היה לעמוד בחצות הלילה ללמוד גמרא ופוסקים ורמב"ם. וכשפתח הספר
לא ידע מאומה, וסבר שהשכל אינו ברור אצלו מחמת ששתה מי דבש הרבה, וסגר הספר ועישן
הלולקע (= מקטרת) וישן מעט ושכב עד הבקר. ובבקר אחר התפילה היה לומד שיעורו, ולקח
הספר ופתח ולא ידע מאומה. והבין שהבעש"ט עשה לו זאת, ובא להבעש"ט ואמר –
'רבי, החזיר לי את תורתי!' והוכיח אותו הבעש"ט ואמר – 'וכי בשביל ניצוח
וקנטור לומדים תורה?!' והוכיח אותו ונעשה צדיק גמור" (שבחי הבעש"ט, עמ'
קטז).
הרי
שאף על פי שר' מיכל היה בעל עמדה חברתית גבוהה בקהילתו, וכאשר מושיבים "כל
אחד לפי כבודו" באולם הגדול שבו נמצאים כל בני העיר, הוא יושב לצדו של הדב.
ובנסיעה אל מחוץ לעיר, הוא יכול לדחוק את עצמו ולהצטרף לחוג המצומצם של הבעש"ט,
הרב ותלמיד הבעש"ט.
התמרמרותו,
גאוותו נרגנותו, של הדיין – המופנות כלפי הרב החדש שזה עתה התקבל, ובפני כל בני
העיר אשר לפניהם הוא מבקש להפגין את היותו תלמיד חכם גדול מהרב – מלבד היותן ביטוי
לתסכול לא בריא של תלמיד חכם, הריהן מביאות אותו לא רק לווכחנות סרק, אלא למצב של "והיה
בוש בדבר", וכמוצא לבושתו הוא מתעקש על עמדתו שהוא עצמו יודע שהיא מוטעית,
והוא מגן עליה בטיעונים לא הגיוניים במקום להודות בפשטות על האמת שנעלמה ממנו – "ועמד
על זה, אף על פי שהיה עקום ולא רצה להודות על האמת".
ועבור
דיין, שבקשת האמת אמורה להיות נר לרגלו, הרי יש בכך מתכון ברור לפסיקה מוטעית.
מן הצד
האחר, עלולה להתפתח תופעה הפוכה: דיין ההופך כלי שרת בידי אב בית הדין שמעליו.
הדיין ממלא שליחויות כעורות עבור אב בית הדין ומוכן אף לעשות מעשים שלא ייעשו. היתה
תופעה של אב בית דין המתמנה במקום חדש ומביא עמו למקום כהונתו את "הדיין שלו"
כדי שימלא עבורו תפקידים שאינם הולמים את מידתו שלו, אך הדיין יעשה זאת למענו.
כאשר ראש לכל התפקידים הללו הוא להיפטר מדמויות מקומיות בעלות מעמד שתוכלנה לסכן
את מעמדו של אב בית הדין החדש. השיטה היתה בדרך של זריעת מדנים, סכסוכים והטלת
שטנה המכוונים כלפי הכתובת שאותה סימן אב בית הדין כמי שיש לסלקה.
כאלו
היו פני הדברים בקהילת פולנאה. כמסופר ב"שבחי הבעש"ט" שם:
"פעם
אחת נתקבל בן ר' יוסף יוזפא מקהילת קודש אוסטרא לאב בית דין בקהילת קודש פולנאה,
והביא עמו דיין אחד בכדי שיכול להעיז את המוכיח (מפולנאה) ובשבת התפלל ה'מוכיח'
לפני התיבה, ושמע ר' יצחק שהדיין מקלל את ה'מוכיח' בשעת התפילה, ולא ענה אותו דבר.
ואחר התפילה ביום ראשון אחר שבת אמר ר' יצחק – 'שמעתי היטב שקללת את המוכיח רבינו!'
והיתה מריבה ביניהם.
ובתוך
המריבה הביט אליו ואמר – 'אתה לבוש בתפילין פסולין!' ולקחו התפילין מראש הדיין
והוצאו הפרשיות ונמצאו שהם פסולין, ונתאמץ הדיין להכשירן על פי שולחן ערוך, והראה
לו ר' יצחק שהוא עם הארץ ואינו יודע הדין. ומחמת בושה ברח הדיין מן העיר" (שם,
עמ' קעט).
ואף
כאן, לא אב בית הדין נשוא הפנים הוא הנושא באחריות למעשיו של הדיין, אף על פי שהוא
שהביאו לעירו לשם כך. הדיין הוא הנמצא נכלם על תפילין פסולות שעליו, על נסיון נפל
להוכיח טענה בלתי צודקת בעליל שהראה את בורותו ובסופו של דבר נאלץ לברוח מן העיר
בבושת פנים מרובה.
לחלופין,
יש והדיין עם היותו בעל מעמד נחות יותר השתלט על עמדת הכוח בקהילה ודחה את מקומו
הרב הממונה עליו. הנה כי כן מסופר על רב שנבחר לשמש כרב אב בית דין בעצתו של הבעש"ט,
אך בהיותו חסר ניסיון בחיי המעשה ("למרות שהייתי בקי בש"ס ופוסקים, לא
ידעתי שולחן ערוך חלק חמישי") לא ניאות "לקבל עלי משא ומתן בדיני ממונות".
וכפי שהדברים מובאים בשם הרב אב בית הדין:
"ביקשתי לכן שיבחרו בלמדן מופלג
הבקי בשטח זה, והוא יהיה לי לעזר. כשמצאו למדן כזה, השכרתיו כדיין ושלמתי לו מכיסי
משכורתו. אותו למדן-דיין היה איש צבוע, הוא זלזל בי, ולקח אצל הדיני תורה כל מעות
הפסק, ואני שלמתי לו בנפרד. ועל ידי כך קיפח את פרנסתי. החלטתי לספר לבעש"ט
כשיביא לביקורו השנתי הקבוע". ואכן, בסופו של דבר, הבעש"ט הוקיע את
הדיין וגילה את קלונו (דברים ערבים. הובא בכל סיפורי הבעש"ט חלק ג עמ' כג-ה).
תפקוד
כפול: דיין ורב
מערכת היחסים שבין הרב, הנושא בתואר הנגזר מכך "אב
בית דין", לבין הדיין שבעירו עלולה אפוא להיות טעונת מכשולים בעיקר עבור
הדיין. אכן, כל זאת היה עשוי להתרחש בקהילות גדולות ומסודרות שבהן היה מקום לשני
התפקידים הללו של הרב ושל הדיין. לעומת זאת, בקהילות קטנות, היה הרב גם הדיין
המקומי והוא המשתתף בהחלטות ציבוריות, כרב הקהילה, והוא היושב בדין בסכסוכים בין
אנשים פרטיים בקהילתו. הפעילות הכפולה הזו יש בה מזמן כישלון לשני תפקידיו אלה.
שכן, כרב הוא נקרא לגלות צדדים אחרים של אישיותו: מקרב הבריות לאביהן שבשמים, מורה
ומסביר אף מוכיח ומטיף בנועם, וככלל, נוהג בחסד ורחמים. לעומת זאת, כדיין הריהו
לובש אצטלה אחרת, של האמת והדין, של מי שאינו נושא פנים ומסביר פנים, וכל חזותו
היא יראה המוטלת על העומדים לפניו.
עלול
אפוא הרב הדיין לטעות לכאן ולכאן. עלול הוא לנהוג כדיין במקום שצריך הוא לנהוג
כרב, ועלול הוא לנהוג כרב במקום שצריך הוא לנהוג כדיין. ועלול הוא – כמו בסיפור
הבא – להיכשל בשני תפקידיו גם יחד. באחד הוא מגלה נחרצות-יתר שלא במקומה, ובאחר
הוא מגלה חוסר נחרצות דווקא במקום שבו היה עליו לנהוג בתקיפות ובעוז רוח.
מעיירה
קטנה במדינת ליטא באו אל הבעש"ט לבקשו שישלח להם את אחד מתלמידיו הקדושים
להיות להם לרב, והם יקציבו לו את פרנסתו בכבוד כראוי. נעתר להם הבעש"ט, בחר
את אחד מתלמידיו, ושלחו לאותה עיירה לשמש שם בכתר הרבנות. בני העיר קיבלוהו בכבוד,
והרב התחיל לטפל בענייני העיר ובצורכי הציבור, בייחוד שים עיניו על ענייני הצדקות
שבעיר לסדרם כהוגן ולחפש להם מקורות הכנסה.
באותה
עיירה דר איש אחד בן טובים ובר אוריין, שהיה מתפרנס מקצבה שהיו אוספים בשבילו בני
העיר, בכל שבוע סכום קצוב. איש מיוחד היה מתעסק בכך, אשר היה הולך מדי שבוע לבעלי
הבתים לקבץ את הסך ומביאו אחר כך לאיש הנ"ל.
כשנודע
הדבר לרב לא הוטב בעיניו, כי ראה בכך נזק לצדקה הכללית, כי כאשר נתבקשו בני העיר
לתרום לאיזה צורך ציבורי התחמקו בתירוץ: "דיינו בזה שאנו נותנים לאותו בן טובים,
ויותר אין בכוחנו לתת". הקפיד הרב על כך ואמר להם, כי מוטב לגרוע קצת מהאיש
הנ"ל שאינו אלא יחיד ולהוסיף לצדקת הרבים.
דברי
הרב גרמו שבני העיר התחילו להתייחס בקרירות להחזקת בן הטובים, ולאט לאט היו פוחתים
והולכים בנדבותיהם בכל שבוע, עד שהשליח המיוחד שהיה הולך לקבץ את הנדבות ראה שאין
הטרחה כדאית, ופסק מלכת. אשתו של האיש היתה רגילה לבוא כל יום חמישי אל בעלה בבית
המדרש, ושם קיבלה ממנו את הסכום הקצוב לצורכי שבת. לאחר שהשליח המיוחד הפסיק ללכת
לקבץ, כשבאה האשה אל בעלה בבית המדרש נאלץ היה להשיבה ריקם והשיב לה שאין בידו
כלום לתת לה, היא שבה לביתה ריקם והאיש מרוב צער התחיל לבכות. דמעותיו של האיש
בקעו רקיעים, ונעשה קטרוג גדול בשמים על הרב, שגרם להפסקת פרנסתו של בן הטובים.
עוד
קטרוג החל אז על הרב, וכך היה המעשה: שני אנשים באו לפניו להתדיין בעניין הסגת
גבול בחכירת איזה עסק מהאדון, שעל ידי כך קיפח אחד את פרנסתו של חברו, והרב לא מחה
בכל תוקף נגד המסיג גבול. והטענה היתה כי אם היה מוחה בידו בכל כוחו היה ודאי
מציית לו...
המשכו
של הסיפור מפותל וארוך, ועיקרו הסתבכותו של אותו רב-דיין שהביאה אותו עד לרצון
להמיר את דתו. אף כאן לכשניצול הרב הדיין בסופו של דבר מאותה סכנה, והגיע לביתו של
הבעש"ט, הוא מתואר כמי שחזר בתשובה שלמה, "עד שנעשה צדיק ובעל תשובה
גמור".
בין
הדיין ל"מוכיח"
אף מערכת היחסים שבין הדיין לבין ה"מגיד"
או ה"מוכיח" המקומי עלולה להוות מכשלה מרובה בדרכו של הדיין בקהילה. ניגוד
אינטרסים עלול להעיב על היחסים ביניהם. ה"מגיד" מוכיח ומטיף מוסר
לעבריינים הפוטנציאליים שבעיר וכנגד אלה שכשלו הוא אוחז באמצעים אחרים מהאמצעים
שמשתמש בהם הדיין. כל אחד מהם מייצג תפיסת עולם שונה באשר לטיפול בעשבים רעים
שבקהילה: בעוד ה"מוכיח" רואה את הדברים בראייה של איש חינוך החרד לרמה
המוסרית של הקהילה כולה בשל המעשים הללו, והוא מגיב בזעזוע של איש מוסר נוכח
תופעות של אלימות ופשע, הרי שהדיין בוחן את הדברים באמיתות המשפט, ותגובתו שקולה
ומדודה לפי ההלכה.
ואכן
לא פעם אירע שה"מוכיח" הגיב על מעשים שאירעו בקהילה בדרך שלא נראתה לו
לדיין כצודקת וכהולמת את המעשה שנעשה. ובעקבות זאת, פרצו ויכוחים מרים ביניהם,
שהיו עד מהרה לוויכוחים של כל הקהילה כולה. כך למשל מסופר ב"שבחי הבעש"ט"
(עמ' צ) על עימות מר שכזה. ר' יצחק מדרוהוביטש תלמידו הנודע של הבעש"ט היה ה"מגיד"
שבעיר האריחוב ושהה שם זמן קצר בלבד ("וישב שם כמה שבועות") כאשר פרצה
הסערה הבאה.
ומעשה
שהיה כך היה: קצב אחד נשאר בעל חוב לבעל הטאקסא (=
חוכר המסים של השחיטה). והחוכר לא היה בביתו, ומשכנה אשת החוכר את הקצב, אפילו
כרים וכסתות. ובאה אשת הקצב לר' יצחק בקובלנא רבה ובבכייה גדולה. ושלח ר' יצחק אחר
אשת החוכר וציווה לה להחזיר המשכונות, ולא שמעה אליו. וקילל ר' יצחק אותה, ומת
אצלה תיכף תינוק.
בהמשך
הסיפור מתואר שהחוכר יצא כנגד ר' יצחק, ואסר עליו לכהן כ"מגיד" בעיר,
ואילו ר' יצחק עמד על זכותו להיות ה"מגיד" שבעיר. כתוצאה מכך, גם החוכר
נפטר, ובעקבות זאת פרצה מחלוקת קשה, "וגם הרב אב בית הדין שהיה שם, ושמו ר'
איציק, היה גם כן בבעלי המחלוקת".
שמירת
כבודו של מעמד הדיינים
הבעש"ט, עם הביקורת שהיתה עמו כנגד הרבנים
הדיינים, הקפיד מאוד לשמור על מעמדם וכבודם. פגיעה בהם, נתפסה בעיניו כמעשה חמור,
שאפילו גיסו ר' גרשון קיטובר – אב בית דין נכבד כשלעצמו – נתבע עליה ועלול להיענש
חמורות בגללה, כמסופר ב"שבחי הבעש"ט" (עמ' עב):
ובאה אגרת מהבעש"ט
לר' גרשון, וכתב שם: "ראיתי שדנו אותך בהיכל אחד, ורצו לדון אותך למיתה חס
ושלום, מפני מה העזת פניך נגד הרב אב בית דין?!"
מעשהו זה של ר' גרשון נתפס
כמעשה כה חמור עד כי שערי תפילה כמעט ננעלו בפני הבעש"ט בגלל מעשה זה – "רציתי
לילך להיכל לטעון עבורך, וסגרו ההיכל בעדי ולא יכולתי להיכנס שם. ואמרתי – 'רבונו
של עולם, הוא עשה לקנאתך!'. ויצא קול – 'הניחו לו, כי קנא קנאת ה' צבאות!'
אכן,
הנימוק הזה, עם שיש בו להקל בעונשו של ר' גרשון, אין בו כדי לפטור אותו מכל וכל.
בדומה
לסיפור זה שאירע בארץ ישראל, סיפור נוסף המתרחש בקרבת מקום לבעש"ט –
ר' ליפע
מקהילת חמעלניק היה מריב עם הרב דקהילת קודש הנ"ל אודות שאלה אחת, זה אוסר
וזה מתיר. וכשהיה ר' ליפמן על ראש השנה אצל הבעש''ט, אמר הבעש"ט בשעת אכילה: "ראיתי
היום דנים איזה למדן למיתה על שהעז נגד הרב אב בית דין דקהילתו". והבין ר'
ליפמן שכנגדו הוא מדבר, והתחיל לבכות, ואמר לו הבעש"ט: "אל תפחד, כי אני
התפללתי עבורך ופטרוך מן הדין" (שם, שם).
לחלופין,
מעמדו של אב בית הדין שבקהילה אינו בהכרח מוחלט ובלתי הפיך. בנסיבות מסוימות, הבעש"ט
תמך בפעילות שכוונה כנגד אב בית הדין המקומי, ותכליתה היתה דרישת פיטוריו או הדחתו
בידי השר השליט שבאזור. המסורת יודעת אף לספר על מקרה מסוים שבו נתן הבעש"ט
את תמיכתו לניסיון להדיח מתפקידו אב בית דין בקהילה מסוימת, ומאוחר יותר הבעש"ט
עצמו הודה בטעותו זאת.
כזה
היה המעשה המסופר ב"שבחי הבעש"ט" (עמ' פט):
מעשה שהיה אב בית דין
(בקהילת) באר, ואחד מבני העיר חלק עליו, ונסע אל השר לקבול עליו. ואיני יודע (כך
מספר כותב הסיפור) אם מעסק הרבנות או מעסק אחר. והטה מן הדרך אל הבעש"ט
שיתפלל בעדו שיפיק רצונו מן השר, והבטיח לו הבעש"ט, ונסע לדרכו.
והמוכיח
(מפולנאה) היה בעת ההיא בקהילת קודש מעזיבוז (= מקום מגוריו של הבעש"ט), וידע
שהרב אב בית הדין צדיק בדינו נגד בני העיר, והמתנגד היה איש בליעל. והיה מתיירא
לאמור להבעש"ט מזה. מה עשה ה"מוכיח"? – קיבץ אליו מניין בחשאי ולקח
ספר תורה וביטל דינים מן הרב אב בית הדין הנ"ל, שלא יוכלו להרע לו.
פעם
אחת, כמדומה לי שראש חודש היה, והיה ה"מוכיח" עם המחותן שלו, כמדומה לי
שהוא ר' זאב קוציעס, מסובים על שולחן הבעש"ט. בתוך הסעודה אמר הבעש"ט: "איני
יודע מה אדון בדבר, שהתפללתי עבור איש אחד מקהילת קודש באר, וכמשיבים לי ואין
משיבים לי".
והתחיל
ה"מוכיח" לצחק מעט. ואמר מחותנו: "מה זה שראיתי שקראו אליכם מנין
עשרה?" והשמיט את עצמו ולא ענהו. ולחצו הבעש"ט לאמור לו המעשה. והשיב ה"מוכיח":
"לא אכחד מרבינו, אותו האיש מקהילת קודש באר דיבר טוב בפני רום מעלתו, ואני
יודע תוך הענין שהרב צדיק בדינו נגד בני העיר. וקבצתי מנין ולקחתי ספר תורה
וביטלתי ממנו דינים".
ואמר
לו הבעש"ט: "תנוח ברכה על ראשך, יפה עשית!"
הבעש"ט
כדיין
אף הבעש"ט עצמו, כך נמסר, שימש בתקופות
קדומות בחייו כדיין היושב בדין. התיאור מציין את הבעש"ט כ"דיין צדק",
וזאת הן בשל ידיעותיו המקיפות והן בשל התחושה הטובה שהוא מקנה לשני הצדדים
שהתדיינו לפניו על ידי שהפסק שהוא מוציא מלפניו מנומק ומוסבר היטב:
...ויאמר האיש:
הנה יש אתנו פה מלמד אחד מופלג בתורה, והוא דיין צדק, אשר כל פעם שיבוא דין לפניו
אזי שני הצדדים לבם שלם עמו, כי הוא מסביר הפסק היטב, נבוא נא לפניו ונסדר את
טענותינו, ואם לא יוטב בעיני מעלתו אז נסע עמו לק"ק בראד (שבחי הבעש"ט
עמ' מה).
ביקורת
מוסד הדיינות
כאמור, לא חסך הבעש"ט שבט ביקורתו ממצב
החברה בישראל בתקופתו. ואף מעמד הדיינות לא נוקה הימנו. במסגרת התוכחה החברתית
שבאה לרוב בדברי הבעש"ט – ומנסחה בכתב החריף ביותר הוא סופרה הראשון של
החסידות, רושם דברי הבעש"ט, ר' יעקב יוסף מפולנאה – מוקעים כמה וכמה נגעים
קשים, באשר למעמד הדיינים, ואשר הראשון והמרכזי שבהם הוא דרך מינוים של רבנים
ודיינים לתפקידיהם, דרך שהביאה לתופעת ה"רבנים העומדים בשביל כסף" ("תולדות
יעקב יוסף" פרשת בא מט, ב), כלומר הזוכים במינוי זה לאחר ששילמו עבורו לגופים
שלטוניים קובעים ("לשררה", שם שם). ואכן, תיאור המצב מדאיג: "צריך
החכם לפזר מכיסו לשררה שיהיה ראש בית דין בעיר" (שם שם).
אכן
מאז ומעולם הביעו חכמים את תרעומתם נוכח תופעת המינויים למשרות תורניות הנעשים
מכוח מתת כספית כזו או אחרת. ואולם חמור במיוחד הוא מינוי לתפקיד הדיין הנעשה שלא
על בסיס נתוניו האישיים המתאימים של האיש: בחכמתו, ביראתו, במידותיו, אלא מכוח כסף
ששילם הוא או מקורביו לגוף הבוחר.
תופעה
זו היא חמורה בשל כמה היבטים: האחד, עצם התערבותו של גורם חיצוני זר, במינוי כה
חשוב, על בסיס שיקולים זרים לחלוטין לטיב התפקיד והכישורים הנדרשים לו. והשני,
הדיין ששילם עבור מינויו, עלול לנסות להשלים את "השקעתו" במינוי: "כי
שתים רעות עשו, שהם מתמנין בשביל זהב שנתנו לשררה. וגם שרוצים לאסוף זהב וכסף על
ידי הרבנות למלאות חסרונן". חשש זה לעשיית כסף שלא כדין באמצעות מנגנון המשפט
והשפיטה שבידי הדיינים קיים תמיד. הסכנה להטיית דין בשל מניעים חומריים קיימת בכל
סביבה משפטית שהיא, שהרי לפתחו של כל דיין ניצב הפיתוי לקבלת שוחד, ואולם אצל דיין
שכזה הוא גדול לאין ערוך. מה עוד שאצל דיין כזה גם הסיכוי שבעלי עניין ינסו לשחד
אותו גדול יותר.
חשש
נוסף הוא כי דיין כזה מפתח תלות כלכלית באותם אישים שהביאו למינויו. הוא יחשוש
מעתה להרגיז אותם, ואת הציבור שמאחוריהם, פן יאבד את פרנסתו שהשקיע למענה, והוא לא
ישמיע דברים שתפקידו ומעמדו מחייבים אותו לאמרם: "ואם כן מחמת זה ימנע ממוסר
(בשל החשש) דלא מרחמין ליה בני מתא (= שלא יאהבוהו בני העיר), ופן יגרע פרנסתו חס
ושלום" (שם שם).
דאגת
הפרנסה גורמת גם למתחים ולשנאות בין הדיינים, כמו בין שאר לומדי התורה, כאשר
התחרות היא על מעמדם בחברה כמקדם פרנסה. "השנאה שיש בין אחד לחבירו... הן
מחמת פרנסה שסובר 'כשאהיה מכובד יותר יהיה לי פרנסה יותר"' ("בן פורת
יוסף", פרשת ויחי פא, ב).
מלבד
השלכותיה השליליות של שנאה זו – אשר מטילה את צלה על אופי החברה היהודית בכללה,
וחוזרת ופוגעת בשכבת תלמידי החכמים עצמם בדמות שנאה שרוחשים לה שכבת עמי הארץ – יש
בה גם ביטוי לאבדן ערכי חמור: חוסר אמונה של תלמידי חכמים, שהרי "הוא מחמת
חסרון האמונה" (שם שם), שכן המאמין יודע כי פרנסתו באה לו מאת ה' ו"לא
היה מקום לשנוא את חבירו התלמיד חכם, שסובר שהוא מקפח את פרנסתו" ("תולדות
יעקב יוסף" פרשת קדושים קו, א).
המצב
הנתון שבו מתקיימים ויכוחים בין תלמידי חכמים, וביתר שאת בין היושבים בדין, זה
אומר כה וזה אומר כה, הוא מצב שכשלעצמו ישר ונכון. אמנם הוויכוח – מר וחריף ככל
שיהיה – צריך להתנהל תוך מתן כבוד זה בזה, הוא צריך להיות הוגן וענייני, נטול
אינטרסים אישיים, לשם שמים ולא "שיהיה לו יד ושם בין התלמידי חכמים".
חוסר
הכבוד בין תלמידי חכמים בינם לבין עצמם – מזהיר הבעש"ט – הוא מעגל ראשון
בסדרת מעגלים ההולכת ומתרחבת: הוא יביא בעקבותיו חוסר כבוד לשכבת תלמידי החכמים
כולה משדרות העם הרחבות, ובסופו של דבר הוא גם יביא לחוסר כבודם של עם ישראל בעיני
העמים:
"יש שלש מדרגות חלוקין המבזין זה את זה, והם שלשה מיני גלות: כי יש
גלות אחד ישראל בין האומות... ועוד גלות שניה הקשה מגלות הראשונה הוא שמבזין עמי
הארץ את התלמידי חכמים... וגלות השלישי הקשה מכולם הוא התלמידי חכמים יראי חטא
שסובלין גלות מן תלמידי חכמים שדין יהודאין. כאשר שמעתי על דרך הלצה כי אלו שהרגו
את זכריה היו תלמידי חכמים, ודברי פי חכם חן. כי מה שמבזין זה את זה, ועל ידי זה
שמבזין עמי הארץ את תלמידי חכמים, ולכך מבוזין בעיני האומות כנודע, וכן מפורש בספר
חסידים" ("תולדות יעקב יוסף" פרשת ואתחנן קעח, ד).
אותם "שדים
יהודיים" אמור בהכללה בכל תלמידי החכמים שאין תוכם כברם, אך מרכיב מרכזי שבהם
הם היושבים בדינם של ישראל ופוסקים את דינם שלא על פי שיקולים טהורים ("לשמה").
אף אותו אזכור מרומז באשר לאחריות להריגתו של זכריה הנביא מכוון בעיקרו לעברו של
בית הדין ודייניו והעומדים בראשו:
"כמו שסיפר מרן אלקי הריב"ש (= הבעש"ט)
זצ"ל, שבערי אשכנז היה צדיק אחד, ואמר קודם פטירתו שימות במיתה משונה רחמנא
ליצלן, על ידי רוצחים, וכבר הוא היה מאה פעמים בעולם הזה, ובכל פעם נהרג. שהוא היה
בזמן המקדש ראש סנהדרין, חריף וחכם, ולמד בסם המות של תורה. והוא היה הראשון שהכה
על לחי ופנים של זכריה הנביא – 'אתה עם הארץ מתנבא בנביאות?' ועל ידו נפלו עליו
עמי הארץ רשעים גמורים והרגו אותו. וציוה שיכתבו על מצבתו – 'פה נקבר מי שהרג
זכריה הנביא' (ר' יצחק אייזיק מקומרנא, נוצר חסד פרק ד).
התקרית
שבה פגע הדיין בכבודו של זכריה, לא היתה אירוע פנימי בין תלמידי החכמים בינם לבין
עצמם. הוא פרץ החוצה והביא בסופו של דבר לפגיעה הממשית, עד כדי שפיכת דמו בידי
אנשים פחותי ערך. מי הוא אפוא האשם ברציחתו של זכריה הנביא: לא אותם "עמי
הארץ, רשעים גמורים" שהרגו אותו בפועל, אלא ההתנהגות המזלזלת של אב בית הדין
שקדמה לכך.
המעבר מעולם הרוח לעולם
המעשה
מסכת עיוניו של הבעש"ט באשר למצבו של הדיין
היושב בדין עוסקת לא מעט בתחושותיו ובלבטיו. כזאת היא התהייה אחר תחושתו של מי
שנעתק מעולם אחד לעולם אחר זר לחלוטין? מקודם היה הדיין מחובשי בית המדרש, שיחו
ושיגו לא היה אלא בתורה, חוג מבטו הקיף בני תורה יראי שמים, שפתם ולשונם נקיות הן.
משם בא הדיין, נוף מולדתו נטוע בארבע אמות של הלכה. ואילו עתה בשבתו בדין, עוסק
הוא באנשים זרים לו, בשפה צורמת אוזן, בעולם מושגים כה שונה מזה שהורגל לו. תיאורי
חיים אשר לא ידע אותם נשמעים לפניו, הרע העולמי מופיע לפניו במלוא כיעורו. והרי
הוא הדיין משול למי שנעתק מעולם של אצילות לעולם של עשייה פשוטה חולית.
רבים
עשו את הדרך שמבית המדרש לרחובה של עיר, ולא שבו אל בית המדרש. החיים לקחום עמם.
מה יעשה הדיין ולא יהיה אף הוא בין אלה, מה יעשה ולא ישקע בעסקי השוק ובמריבות
הסוחרים, ובקטטות שבינו לבינה, ובחיטוט בקרבי בהמה שנשחטה, בסכסוכי שכנים ובמציאת
פשרות לחלוקה צודקת של רווחים שבין שותפים במסחרם?
עצתו
של הבעש"ט מנוסחת בצורת משל (אשר מקורו בזוהר פרשת וירא):
"אדם שרוצה
לירד לבור עמוק, ומתיירא שמא לא יוכל לעלות לכשירצה לעלות. לכך לוקח עמו סולם
לבור, כדי שיוכל לעלות"; "מי שרוצה לירד לבור עמוק מאוד, מקשר את עצמו
מלמעלה בחבל ארוך, ודרך החבל יוכל לחזור ולעלות" (בעל שם טוב על התורה, חלק
א, רסו).
רוצה
לומר, למן כניסתו לתפקידו וקודם לכן, שומה על הדיין לשמר אצלו אמצעי חזרה לעולם
שממנו בא. בכך הוא אינו מתנתק מאותו עולם, הקשר נשמר וקיים, ובידו תלוי הדבר. אם
לא יעשה כן מבעוד מועד, כי אז לכשירצה מאוחר יותר לחזור אל העולם שממנו יצא – שוב
לא יוכל. הוא כבר יהיה שבוי בכבלי העולם של עתה. ואף רעיון זה מנוסח בלשון משל,
הממשיך את המשל הקודם.
שואלים לתינוק: "אם נפל (אדם) לבור ואינו יכול לעלות
(מה יעשה)?" (ומשיב להם התינוק): "ילך לביתו ויביא סולם ויעלה מהבור..."
(שם).
ליעקב
היוצא לחרן, טרם יציאתו מהוויית חיים אחת וכניסתו להוויית חיים אחרת שונה לחלוטין
נאמרה ההבטחה על אודות שיבתו בשלום הביתה. לגרעינו הראשון של עם ישראל, היוצא את
ארץ ישראל ויורד מצרימה, נאמר בטרם הכניסה למצרים "אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי
אעלך" (בראשית מו, ד). ואף מי היוצא מעולם של טהרת הקודש ובא לו לעולם של
חולין, צריך להצטייד בהבטחת השיבה לעולם שממנו יצא לפני שיצא מאותו עולם, אלמלא
כן, ספק אם יצליח לשוב אליו עוד.
חשיפה
והביקורת שבעקבותיה
זאת ועוד, בד בבד עם התמורה הפנימית שעובר הדיין
היוצא משלוות בית המדרש להמולת החיים הוא עובר גם תמורה רבת משמעות במעמדו הציבורי-חברתי;
מעתה אין הוא עוד דמות החיה לה באנונימיות שקטה אלא אישיות ציבורית החשופה לעין
כול, לביקורת ולהערכה גם יחד.
הבעש"ט
חוזר ומצביע, שהפוטנציאל הגלום בנכנס לתפקיד של עשייה ציבורית גדול יותר, וככל
שרצונותיו ושאיפותיו מרחיקים לכת יותר, כן הוא עלול להיכוות בביקורת מרושעת, בהטחה
של השמצות חסרות שחר, הפוגעות בו במישור האישי ביותר.
לפתע
הוא מגלה קנאה חשוכה הצורבת לבבות כנגדו, מחלוקות קשות הפורצות סביבו, וחשדות
מכוערים המוטחים בו. והמחלוקת, למרבה המכאוב, באה מצדם של תלמידי חכמים, אנשי תורה
כבודים. והוא, היודע בקרבו כי אין בו שום דבר מאותן האשמות שווא שמטיחים בו, אל
יפול רוחו בקרבו, הן כזאת אירע לו גם לאבי המשפט בישראל, למנהיגו הראשון של עם ישראל,
למשה רבנו. הוא נחשד בחשדות מכוערים ביותר, חסרי שחר לחלוטין (שחשדוהו באשת איש,
בלקיחת שוחד ועוד).
הסברו
של דבר, מסביר הבעש"ט, נעוץ בשני מישורים שונים. מן הצד האחד במישור החוץ-אנושי,
ברמה הקוסמית. זהו מאבקו של הרע העולמי בטוב: "בעת רדת נשמה קדושה מלמעלה
לגוף האדם, נתעורר הקטרוג מלמעלה מן הס"ם, לומר מעתה לא יוכל לפעול פעולתו
לפתות ולהסטין, מאחר שזה יחזיר העולם למוטב, ואם כן למה נברא לריק? עד שנותנים לו
נגד זה איש בליעל תלמיד חכם שדין יהודאין, שנברא גם כן אשר יתלוצץ מזה האיש השלם.
ומי שירצה ידבק בזה או בזה, והבחירה חופשית" ("תולדות יעקב יוסף"
פרשת שופטים, "שמעתי ממורי").
ומן
הצד האחר במישור הפנים-אנושי, בתחומי תהומות נפש האדם, ברמה הפסיכולוגית: זהו
אמצעי של פורקן תסכול. האדם החוטא וסובל מחטאו מעדיף להשליך את חטאיו על דמות
שמחוצה לו. במקרה זה, הדמות הציבורית הבולטת מהווה כתובת הולמת להשלכה של תסכוליו
ומרירות לבו. במקום להאשים את עצמו, האדם מעדיף להאשים את זולתו, וליתר דיוק, את
העומד בראש חברת הזולת, הוא הדמות הציבורית הבולטת הניצבת מולו. זו הדמות שבעצם
היותה מהווה תזכורת מתמדת עבורו להאשמה העצמית שאותה הוא מנסה להדחיק ולהרחיק
מעליו. ככל שהאדם הניצב מולו הוא יותר מוסרי, יותר צודק ושלם, כן הוא מהווה "איום"
על השלווה המדומה שהשיג בהדחקה של חולשותיו האנושיות, ולכן הוא מעדיף לסלק מעליו
את האיום הזה על ידי השמצות והכפשות – "אל יתמה על צדיק גמור על מה שמדברין
עליו ערב רב רשעים גמורים במה שלא היה במחשבתו כלל. כי אין שום דבר במקרה, כי הרבה
פעמים מדברין במה שעשו הם בעצמם" (נוצר חסד אבות, פרק ו).
ובנוסף
לכך, שרידים קדומים של אותן האשמות והשמצות חסרות שחר, קיימים בצורה כלשהי גם באדם
המושמץ. הם נמצאים בתוכו ברובד כלשהו של האישיות, אם לא באישיות הנוכחית, כי אז
באישיות הקולקטיבית, הכוללת, זו הנקראת בפי הבעש"ט "מגלגול העבר" –
"ולפעמים (סיבת ההשמצות היא) מגלגול העבר, שפגם בכיוצא בזה בדקות כל טוב"
(שם).
הדבר
מובא בספרים רבים בשם הבעש"ט, התופעה הנתונה הלזו והסבריה. ובצד הדברים הללו
אף הרבה הבעש"ט לחזק ידי העושים למען הכלל, עם שהם נחשפים בכך לרפש המוטל בהם
על לא עוול בכפיהם, ולהשיא להם עצות כיצד עליהם להגיב נוכח הדברים: קבלו את הדבר
באהבה. במובן מסוים אף הודו למשמיצים אתכם שפן הם האירו עיניכם על מרכיבים
באישיותיכם הדורשים תיקון. אל תצטרפו למעגל איבה ומחלוקת בהשיבכם בהאשמות במשמיצים
אתכם, אדרבה התפללו עליכם ועליהם –
"ועל הכל יתן את לבו לתקן, ויקבל באהבה,
ויבקש רחמים על עצמו ועליהם" (שם). "ראה כמה טובות עושין לך המצרים
והשונאים אותך ומחלישים דעתך, כי אז תלך לבטח דרכך, ודורונות היה לך לשלוח להם.
וכן מרן הקדוש הבעש"ט נהג שבכל כוחו עשה טובות לשונאיו להעלותם. ואתה אחי אם
תתגרה בהם להמיתם ולהענישם, זהו הנקל, אבל את נפשך קללת וחלק נפשך המתת. ולכן העצה
שתקח בלב שמח, ובכל כחך תבקש מאל יתברך לתקנם, ותאהב אותם כבבת עין" (נתיב
מצוותיך, נתיב התורה).
תחושת
האחריות האישית
ערוץ סבל אחר עבור הדיין הוא תחושת האחריות
האישית שלו לעובדה שבחברה שבה הוא חי ופועל נעשתה העבירה הזו אשר עליה מובא הנאשם
העומד לפניו לדין. במקורות רבים בספרות החסידות מופנית הדרישה הזו כלפי השופטים:
תפקידם של אלו אינו רק לשפוט את החוטאים ולבער הרעים מקרב הארץ, בדיעבד, לאחר שכבר
נעברה העבירה והתבצע המעשה האסור, אלא גם – וקודם לכך וחשוב מכך – לדאוג מראש שלא
יהיו חוטאים וחטאים בקרב העם. במובן מסוים אף השופט אשר עבריין מובא לפניו לדין
בעקבות מעשה עבירה שביצע, נושא באחריות כלשהי לדבר, ועליו לחוש בכשל האישי שלו
לעובדה שמעשה שכזה אירע בתחום שיפוטו. לכן, החוטא מציב בפני השופט אותו דילמה
נפשית סבוכה: מן הצד האחד, עליו להעניש את החוטא ולמצות עמו את הדין. מן הצד האחר,
השופט אמור לחוש כי אף הוא אשם במובן מסוים במצב הזה ולכן הוא אינו יכול למצות את
הדין עם הנשפט עד תומו.
הציפייה
מן השופט המוסרי היא לחוש תחושת כשל אישי, ומוכנות לשאת באחריות למה שקרה. הוא
מוכן להתפטר מתפקידו מידית, ואף להיענש במקומו של האשם שלפניו. ואילו הסמכות
העליונה הניצבת מעליו תדחה את נכונותו זו, ותמקד את האשמה באשם המדויק, הוא החוטא.
כזו
היתה הנהגתו של אבי המשפט בישראל, משה רבנו, בעקבות הכשל הציבורי הגדול, חטא העגל –
"...וזהו מהותו של ענותנותו של משה רבינו עליו השלום, שכל מה שראה איזה דבר
לא טוב בישראל, היה תולה בעצמו, וחשב בלבו – 'מסתמא אני הגורם'. וזהו גם כן מה
שאמר (לאחר חטא העגל) 'מחני נא מספרך אשר כתבת' (שמות לב, לב) – רוצה לומר: כי אני
הוא החייב בדבר ולא הם. ועל זה השיב לו השם יתברך – 'מי אשר חטא לי אמחנו מספרי'
(שם פס' לג) – רוצה לומר: לפני גלוי מי הוא החייב" (דברי משה פרשת שמיני).
מידת
המעורבות של המשפט בחיי הקהילה
עניין נוסף המעיק על מצפונו של הדיין הוא השאלה
באיזו מידה להתערב במעשי עוול ועושק שהוא רואה בסביבתו הקרובה. מה עליו לעשות? האם
יתריע בכל כוחו כנגד המעשים הללו, עם שהוא מוכן להתעמת עם עושי המעשים הללו: פרנסי
העיר ואנשי שררה וכוח – הרי הוא מסתכן בעימות ישיר עם נותני לחמו. האם יצדיק את
הנעשה בעיר וימלא פיו דברי שבח לרמה המוסרית – הרי הוא מאבד את ערכו המוסרי
והאנושי בעיניהם, והם בזים לו בלבם על נחיתותו המוסרית. כך או כך, צפוי הוא לאבד
בסופו של דבר את מקום פרנסתו ומגוריו. ואם יעבוד בשתיקה על כל המעשים הללו – הרי
הוא מסתכן בעיני עצמו באבדן השיפוט המוסרי שלו, בהתכחשות ליראת השמים שבקרבו
ובאטימת אוזן לקול האמת המפעם בו.
הנה כי
כן על דברי לוט, ביום שהתמנה לשופט בעיר החטאים סדום, הפונה אל בני עירו בניסיון
למנוע מהם עשיית מעשה רשע: "אל נא אחי תרעו" (בראשית יט, ז) נענה הוא
בקריאה: "ויאמרו גש הלאה ויאמרו האחד בא לגור וישפוט שפוט". הבעש"ט
מביא בעניין זה את הפתגם השגור בפי הבריות: "עם האמת הולך בכל העולם, ורצה
לומר: נדחה ממקום למקום" ("תולדות יעקב יוסף" פרשת בא). כלומר,
השופט המשמיע דברי ביקורת נוקבים מדי על נורמות שליליות בקהילתו מזמין את התגובה
של "גש הלאה" – לך למקום אחר. ועם רדיפת האמת ומיצויה ללא ויתור, אדם
עלול למצוא את עצמו נודד על פני כל העולם, תוך שהוא נדחף ממקום למקום. ומן הצד
האחר, כלום יכול הדיין להצדיק מעשי עוול שכאלה או אף לשתוק ולהחריש?!
הקוד
הקובע את התנהגותו של הדיין, אומר הבעש"ט, הוא מידת יראת השמים שבו ומידת
מסירות הנפש שבקרבו, זו הכרוכה בידיעה שביציאה נגד נורמות שליליות הקיימות בתוך
קהילתו: הוא עלול לאבד את מקום מגוריו ופרנסתו, ויצטרך לקחת מקל נדודים ולחפש לו
מקום אחר, שאף אותו בסופו של דבר ייאלץ לעזוב, שהרי פני כל הקהילות דומים הם זה
לזה.
ומשל
נודע מובא להמחשת מורכבות הבעיה:
"פעם
אחת היה הארי רעב מאוד, שלא היה לו לאכול מכמה ימים, והיה ריח רע יוצא מפיו. ופגע
בזאב ואמר לו שידיח בתוך פיו. והשיב לו שמרגיש ריח רע. ואמר לו הארי שהוא חייב
מיתה, מדין מורד במלכות, שאמרת על הארי שהוא מלך החיות, שריח רע יוצא מפיו. ומיד
טרפו ואכלו.
ולאחר
ימים פגע בחיה אחרת, וציוה לו גם כן שיריח בתוך פיו, והיה מתיירא לומר האמת, לכן
אמר שיוצא מפיו ריח טוב. ואמר לו הארי שהוא מורד במלכות, שאמרת שקר בפני המלך, כי
אני יודע שמחמת שלא אכלתי כמה ימים, יש ריח רע בפי, ואתה אמרת שקר וחייב מיתה.
ומיד טרפו ואכלו.
לימים
פגע ארי זה בשועל שהוא פיקח שבחיות. וציוהו שיריח לתוך פיו. אמר לו השועל: 'אדוני
המלך, זה כמה ימים שאין לי חוש הריח כלל, וגם אם אריח אצלך כל היום לא ארגיש שום
ריח'. ובזה ניצול מן הארי" (בעל שם טוב על התורה, חלק א, עמ' רכח).
שלוש
אפשרויות הן: זו של הזאב, האומר את האמת הישירה והכואבת – הוא נטרף בידי האריה. זו
של החיה האחרת, האומרת את השקר – אף היא נטרפת בידי האריה. וזו של השועל, המתחמק
מאמירת האמת, וניצב על הגבול המעומעם שבין אמת לשקר, וכך שורד.
כאלה
הן האפשרויות הניצבות לפני הדיין: "יש כמה לומדים שהם עובדים להבורא יתברך
שמו באמת ובמסירות נפש, ומריחים מכל חטא שנמצא בעיר, וממלאים פיהם תוכחות,
ומתקוטטים עמהם כל בני העיר – ומדיחים אותם מעליהם, וצריכים ללכת לעיר אחרת.
וכשיושבים שם איזה זמן, וכשמרגישים בבני העיר איזו עבירה גם שם הם מוכיחים את
החוטאים, ואז גם שם מתקוטטים עמהם ואומרים – 'איש אחד בא לגור וישפוט שפוט!'
ומדיחים אותו גם מעליהם, וצריכים אותם המוכיחים לילך מדחי אל דחי, מעיר לעיר, ואין
להם מנוחה כלל.
מה
שאין כן מי שאינו ירא שמים באמת לאמיתו, ואין לו מסירות נפש – יוכל לישב בעיר אחת
כל ימי חייו, כי אין לו 'חוש הריח' שידיח בדבר עבירה שבעיר, וגם במה שרואה דבר
עבירה בעיר אין לבו דוה עליו, ומראה עצמו כאילו אינו רואה ואינו שומע" (שם,
שם).
והדיין,
הרואה לנגד עיניו את המתכון הזה כדרך להישרדות במקום כהונתו, והיודע כי מחיר שלוות
הפרנסה ומקום מגורים קבוע הוא דמות רופסת ומטושטשת צורה של מי שכדי להבטיח לעצמו
שלווה מדומה נכון להיות עצום עיניים, קהה חושים ואטום לב – סובל מכך סבל רב.
ההליך
המשפטי
לב העשייה המשפטית הוא תהליך ההתדיינות של בעלי
הדין לפני הדיינים, כשכל צד מציג את ראיותיו השונות. תוצאת המשפט הסופית, פסק
הדין, אמור להיות פועל יוצא של שקלול מכלול הראיות והטיעונים שהוצגו לפני חבר
הדיינים במהלך ההתדיינות. ולכן, שומה על הדיין היושב בדין לייחד תשומת לב מרבית
לתהליך ההתדיינות שלפניו. וכמה עצות והדרכות בפי הבעש"ט לדיין באשר לכך:
הקשבה
דרוכה לדברי המתדיינים. ברי, אין הרשעה והאשמה והענשה
אלא על פי דיני הראיות המוגדרות, ועם זאת, יש גם מקום לתחושות הבונות את ה"שודא
דדייני". תחושות אלה נבנות מתוך האזנה פנימית לדברים הנאמרים לפניו.
מן
הדיין נדרשת אפוא הקשבה דרוכה לדברי המתדיינים לפניו. לכשיקשיב הקשבה מלאה לכל
הדברים הנאמרים, ולדרך שבה הם נאמרים, ולרמיזות אפשריות העולות מתוך הדברים, יכול
הוא להימצא למד באשר לאשמתו או לחפותו של האיש הניצב לפניו.
הבעש"ט
הרבה לדבר על כך שהאדם מסגיר החוצה את אשר הוא עווה וחטא בו, אם לא במישרין כי אז
בעקיפין ובמרומז. זכרון החטא מבקש להתנקז באופן כלשהו אל מחוצה לו, והדבר נעשה
במלים או במעשים שרק מי שיורד לאשורם, יבין מה הוא המניע העמוק שביסוד אמירה או
התנהגות זו.
בהקשר
זה מובאים דברי המדרש על הפסוק "אוילים יליץ אשם" (משלי יד, ט): "אמר
ר' יודן: הטפש הזה מתרגם חובתו בפיו". וגם סיפור יסופר להדגמת הדברים: פעם
אחת נסע (הבעש"ט) בדרך עם החבריא ז"ל. ואמר להם שאותו עגלון עבר על מגע
אף על פי שלא היתה טבילת טהרה. תמהו ואמרו: לא שמענו ממנו שום רמז כל היום. כיון
שהגיע סמוך לשקיעת החמה, בא לאיזה אכסניא באם הדרך, וקפץ העגלון להבית, והם הלכו
אחריו לשמוע מפיו איזה דבר ורמז מזה הנזכר למעלה. שמעו שאמר העגלון לבעלת הבית:
מכור לי כוס יי"ש. ומזגה ונתנה לו, ורצה לשתות, אמרה לו: המתן עד שאתן לך כוס
אחר, כי זה הכוס לא נטבל. השיב העגלון: מה בכך שלא נטבל. וכששמעו החבריא ז"ל
שמחו והודו לה' כי טוב, וחלק מחכמתו לצדיקיו ויראיו. ואז ראו כי דבר ה' בפיו אמת.
"שמע
בין אחיכם" (דברים א, טז). לציווי זה המשמש כלל יסוד
בסדרי הדין, שאין שמיעת עדות של צד אחד אלא בנוכחותו של הצד האחר, ניתן פן נוסף
במשנתו של הבעש"ט. דרכו של הדיין – ולאו דווקא הדיין היושב בדין, אלא כל אדם
הדן את זולתו – לשמוע שמיעה שלימה ("רוחנית") את זולתו הריהי תוצאה של
קשר עמוק עם הזולת. בכוח האמפתיה להקים ערוצי תקשורת והאזנה טמירים שאין האוזן
והפה הגשמיים יכולים ליצור.
מסורת
חב"ד (ספר המאמרים, תש"י, עמ' 218-217) מספרת על זימונו של הבעש"ט לדין בפני "ועד ארבע ארצות".
דברים ראשונים שהשמיע הבעש"ט בפניהם היה על שעברו על צו זה ודנוהו שלא בפניו,
לאחר מכן הסביר להם הבעש"ט מה הוא שומע בציווי זה: "שמוע" – בכדי
שהאדם ירכוש לו חוש שמיעה רוחני, להרגיש גדולתם של ישראל. הנה "בין אחיכם"
– זהו על ידי שהוא קשור עם ישראל, וכל אחד מישראל ואף הפשוט שבפשוטים הנו אחיו.
בחינת
אפשרות הפיוס בין הצדדים. גם בתוך תעצומות הוויכוח בין
שני המתדיינים השופט יכול וצריך להבחין אם ייתכן לכונן פיוס בין שני הצדדים אם
לאו. הקשבה נכונה של הדיין לאופן שבו מוצגות הטענות של כל צד, יכולה ללמדו אם
תיתכן אפשרות של השכנת שלום בין הצדדים הניצים. אם במהלך ההתדיינות תישמענה
ההאשמות: "אתה האשם במצב הזה והזה!"; "את האשמה בדבר ההוא וההוא!",
לאמור, הצדדים מעלים את הבעיות עצמן, הם אינם מתעלמים מהן, ואולם רק מתווכחים
בעטיו של מי הבעיות נוצרו. זהו מצב המאפשר תיקון בין הצדדים, שהרי שניהם מודעים
לבעיותיהם, ומתווכחים רק באשר לייחוס האחריות לדבר.
מצב
חמור לאין ערוך מזה הוא כאשר שני הצדדים מתחפרים בעמדותיהם, הם שותקים, הם אינם
מעלים את הבעיות ומתווכחים ביניהם באשר לאחריותו של מי הן, אלא מפנים גב זה אל זה
ויוצרים נתק גמור. דווקא העובדה שהם אינם מעלים את הבעיות מדאיגה באשר היא מעידה
על מרחק גדול מדי שנפער ביניהם: "שמעתי ממורי... שהיה ריב בין שני אנשים.
וכשרוצין להתפייס זה עם זה, אז מתווכחין לידע מי חטא כנגד מי. מה שאין כן כשאין
רוצין להתפייס, אינו נושא עוונו להוכיחו נגד פניו מה שחטא לו" ("תולדות
יעקב יוסף" פרשת תזריע). והבעש''ט אף היה מסביר באופן זה את הפסוק בספר מיכה
(ז, יח): "נושא עון ועובר על פשע" (ז, יח) – רצה לומד, שנושא (הבורא)
עוונו(של אדם) ומוכיחו על פניו, היינו כשרוצה לעבור על פשע".
כשעומדים
לפניך יהיו בעיניך כרשעים. בשעת ההתדיינות עצמה, הגם
שלבסוף רק צד אחד עתיד להיות מורשע, שני הצדדים צריכים להיחשב כמורשעים
פוטנציאליים. עצם ההתדיינות בבית דין היא ביטוי לנאשמות מסוימת של שני הצדדים.
שהרי גם במשפט אזרחי, בהתדיינות בין שני צדדים על חוב כספי או על שיפוי נזיקין
וכדומה, שני הצדדים הם במובן מסוים "אשמים". כלומר, צד אחד הוא אשם
בעליל, ומטרת המשפט היא לחשוף אותו, אך גם הצד השני אינו חף מכל אשמה שהיא. מבחינה
מסוימת אף הוא "אשם" בנשוא ההתדיינות ביניהם. אין זו "אשמה משפטית"
שעליה נתבעים בבית דין ונענשים עליה, אך זו היא "אשמה מוסרית" (מעין "חייב
בדיני שמים"). אלמלא כן, הוא לא היה מגיע להזדקקות למשפט כדי לזכות בממון
המגיע לו. וכיוון שהגיע לבית משפט כדי לקבל את הממון הזה, אות הוא שכתם מוסרי יש
בו בממון זה.
תכלית
המשפט היא כמובן עשיית צדק, והשבת הממון לבעליו. אך עצם המשפט הוא גם תהליך המזכך
את אותו כתם מוסרי שדבק בצד הזוכה. וכדברי הבעש"ט:
אמרו
רז"ל: "כשיהיו בעלי הדין עומדין לפניך יהיו בעיניך כרשעים, וכשנפטרים
מלפניך יהיו בעיניך כזכאין" (אבות א, ח).
והעניין,
כי כשאדם תובע ממון והשני מכחישו, שוודאי אחד מהם הוא טוען שקר. אך מאיזה סיבה
יבוא זאת שאיזה אדם יבוא עליו בטענת שקר או התובע או הנתבע?
הסיבה
הוא כי גם שכנגדו בא לידו הממון הזה שלא בכשרות וביושר, הגם שלא היה עבירה חלילה,
אך מכל מקום לא היה ביושר ובכשרות. כמו מי שיש לו כל צורכו, ואף על פי כן הוא
מחזיר לאסוף ממון, ועל ידי זה הוא בא לביטול תורה ותפלה. או לפעמים הוא מקדים עצמו
לקנות איזה דבר להרווחת ממון ונדחה על ידי זה איזה עני שהיה מחזיר אחריו לפרנס את
עצמו ובני ביתו. הגם שהוא לא ידע מזה, מכל מקום על ידי זה נותן איזה פיח להסטרא
אחרא המקטרגים.
והנה
הכח הזה בעצמו הוא בא ומתדבק באיזה אדם ובא בתחבולות רשע עליו, או שלווה מאתו
ואינו רוצה לשלם ומכחיש בו ומעיז פניו נגדו או שתובע אותו בדברי כזב.
ובזה
יובן מה שאמרו רז"ל "יהיו בעיניך כרשעים", מחמת הנזכר למעלה, כי אם
שהיה הממון אצלו ביושר ובכשרות גמור בלי שום פגם כלל, לא היה חבירו בא נגדו
להכחישו. אך "כשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאיך, כי זה זכאי – שהחזיר
הגזילה מתחת ידו וכיוצא, וגם השני זכאי – כי כיון שעתה הוא זוכה בהממון על פי בית
דין, ועל ידי דעת קדושים, כי "אלקים נצב בעדת אל" (תהלים פב, א), על ידי
זה חוזר הדבר להיות כממון יושר יחשב (דברי משה, פרשת משפטים. לשון חסידים עמ' נב).
אין
התדיינות מיותרת. כל התדיינות באשר היא ממלאת שליחות מסוימת,
חותרת לקראת מטרה כלשהי. פעמים שההתדיינות שבין פלוני לאלמוני באשר למקרה
טריוויאלי כזה ואחר שאירע ביניהם, אינה אלא עילה לבירורה של סוגיה משפטית עקרונית
שהגיע זמנה להתברר, והאירוע המסוים הזה – כל כמה שהוא קטן וחסר ערך לעצמו – מבטא
את עקרונותיו של אותו היגד משפטי שינוסח בעקבות אותו אירוע. הנה כי כן מוצאים אנו
בתלמוד מקרים נדירים כמעט בלתי אפשריים (פיל שבלע כפיפה מצרית, אפרוח העומד בעוד
רגלו האחת תוך חמישים אמה מן השובך ורגלו האחרת מחוצה לחמישים אמה, וכדומה) והם
מהווים בסיס לדיונים עקרוניים.
הוויכוח
שבין לבן ליעקב בתורה, הוא ויכוח שכמותו היו לרוב, לפני כן ואחרי כן, בין אנשים
רבים במקומות רבים. ועל כן כשלעצמו הוא שולי לחלוטין. אך כיוון שהוויכוח המסוים
הזה נועד לשמש בסיסה של פרשיה בתורה, שממנה נלמדים עקרונות יסוד רבים בתחומים
שונים ומגוונים, הרי הוא תורה צרופה, אשר כל מלה ומלה וכל אות ואות שבו הן מקור
ללימוד נמשך והולך. ויכוח עליון הוביל אפוא את לבן לרדוף אחר יעקב, ושם בפיו את
הדברים הללו, כדי שכך יוכל לבוא לידי ביטוי מימושם של אותם עיקרי תודה שהגיע זמנם
להיאמר.
"כמו
שאמר הבעל שם טוב שמה שרדף לבן אחר יעקב, הוא כי עדיין נשאר אצלו התלבשות התורה
ההוא, שהם אלו הפסוקים שנכתבו בתורה איך שרדף לבן אחר יעקב ואיך שנתווכחו זה עם
זה, עד סוף הפרשה. כל הענין, שזאת התורה שבאלו הפסוקים נשארו עדיין בהתלבשות אצל
לבן, מה שלא בירר עדיין יעקב, וסיבב השם יתברך כך שירדוף אחריו להביא אליו את
התורה שעדיין לא נשלמה להתברר, ששם בהשיגו את יעקב, על ידי דיבורו עמו אלו
הדיבורים שנכתבו שם, בירר יעקב זה את זה, עד שלא נשאר אצלו כלום, וכל מה שעשה אצל
לבן בכל העניינים הכתובים במקרא, היה הכל תורה ועסק עבודה לשמים, לגלות התורה
מבחינת חרן שהוא עומק הקליפות, להביאה לידי התגלות הקדושה, לכוללה לתורה עליונה
(מאור עינים, פרשת ויצא).
ולכן,
בעיני הדיין, אין לזלזל גם בדיונים העוסקים בקטנות ובזוטות, דין פרוטה כדין מאה
אינו רק בשל חומרת עבירת הגזל, אלא גם בשל הסיכוי השווה שדיון משפטי זה העוסק
בפרוטה ינפיק בסופו של דבר מסקנות משפטיות כה מרכזיות כשם שדיון משפטי אחר העוסק
במאה יכול להנפיק מסקנות שכאלה.
זאת
ועוד, תורת הגלגול נוטלת חלק רב במחשבת המשפט בדברי הבעש"ט. ממנה נגזרת גם
החשיבות שיש לייחס אף לדינו של דבר זניח לכאורה. שכן, אין הדיין יודע אם רק את
דינו של המתדיין הקונקרטי הניצב לפניו הוא דן, או שמא שלא בידיעתו הוא גוזר גם
דינם של אישים שחיו בעבר.
וכמו
הסיפור הבא:
מעשה ברב מפולנאה שפעם אחת לא יכול היה להתפלל בערך שני שבועות. ונסע
אל הבעש"ט ואמר לו שבר-אווזא אחת עיכבה תפילתו. שפעם אחת באה לפניו שאלה בערב
שבת לפנות ערב, והיה ממהר לילך להתפלל, ולא עיין יפה והטריפה שלא כדין. עד שהתפלל
בעדו הבעש"ט שיתנו לו להתפלל, כי אותו הבר-אווזא היה גלגול (פאר לישרים).
הדיון
המשפטי כהשתקפות מצבו של הדיין. ועוד זאת עיקר מרכזי במסכת
עיוניו של הבעש"ט: שלילה מוחלטת של המקריות המזדמנת. כל אירוע שהאדם נוטל בו
חלק כלשהו הנו בעל משמעות אישית עבורו, יש בו איתות מסוים משמים לאותו אדם. ובבואו
לדון בשפיטת הזולת העושה מעשה רשע, מדגיש הבעש"ט עוד יותר עיקרון זה. העובדה
שדיין זה שופט מקרה מסוים זה אינה מקרית גרידא, אלא היא בעלת משמעות אישית מובהקת
גם לדיין. לדרך שבה הוא שופט את הנידון שלפניו, וחשוב מכך, לגזר הדין שהוא יחרוץ
בסופו של דבר, יש השלכות עליו. השלכות אלה תובנה רק מאוחר יותר, אך יסודן נעוץ
בשפיטתו המוקדמת.
הנה כי
כן, כאשר דוד המלך דן את דינו של העשיר שגזל את כבשתו של הרש וחרץ את דינו למוות,
הוא לא ידע באותה עת כי את דינו שלו הוא חורץ בכך. ההכרה "אתה האיש!"
(שמואל ב יב, ז) התממשה רק לאחר שנפסק הדין.
והם
דברי הבעש"ט:
"אם אדם מלמד חוב על איזה רשע ופוסק עליו את הדין, ואומר
שראוי שיבוא עליו פורעניות כזה וכזה. אזי זה הדין בעצמו פוסק על עצמו, אף על פי
שאין בו עבירה זו ממש, מכל מקום אפשר שיש לו כאילו נעשה עבירה זו. והיינו המתגאה
או הכועס כאילו עובד עבודה זרה ועוד כיוצא בזה. ואפשר שהכאילו שלו הוא חמור אצלו
יותר מהעבירה עצמה של אותו רשע, כי מדקדקין עליו יותר" (כתר שם טוב חלק ב). "כשרוצים
למעלה לדון את האדם על איזה עבירה, מראין לו מן השמים זו העבירה ומעשה זו בסגנון
אחר, אצל אדם אחר. וזה האדם הוא כועס על חבירו, ואומר שהוא ראוי שיעלה לו כך וכך,
ומה שאמר ודן את חבירו בזה הפסק עצמו מין אותו, כי הוא בעצמו היה דן את עצמו בלא
מתכוין. ועל כן הזהירו חכמינו ז"ל: 'והוי דן את כל האדם לכף זכות', כי בהיות
כשידין את חבירו לזכות, לא יתן פסק על עצמו, ולא ידונו אותו בשום עונש בחייו"
(פרי חיים, אבות ב, ד: ג, א).
"בכל דבר עבירה שרואה ברשעים ידין אותם לכף
זכות, כי את עצמו הוא דן... וידע נאמנה שגם אצלו נמצא שמץ דבר מעבירה זאת, אלא שעל
עצמו מוצא תמיד זכותים (זכויות), כך ימצא זכות וחסד על כל ישראל" (אוצר חיים,
פרשת תרומה ריד, ב).
זאת
ועוד, הדרך שבה אדם שופט את הזולת מהווה עבורו אמצעי להכיר את אופיו הוא, יכול הוא
להשתמש בה כמעין "מבחן עצמי". התגובות הרגשיות שלו למשמע הדברים בבית
הדין ויחסו לנאשם יש בהם כדי לשמש מסד נתונים ברור להכרת עצמו. השאלה המרכזית היא
האם נטייתו הראשונית, המידית היא לכף חובה או לכף זכות, האם לאורך הדיון המשפטי
לבו מטה אותו לראות את הצדדים המקילים או את הצדדים המחמירים, והאם בבואו לחרוץ
דין יגבר בתוכו צד החסד או צד הדין – כל אלה אמורים ללמד אותו על עצמו, ובעיקרה,
ללמדו מהו "שורש נשמתו" האם היא נאצלת ממקור חיובי או ממקור שלילי.
וכדברי
הבעש"ט:
אמרו רבותינו ז"ל – "איזה חכם הלומד מכל אדם". כי חכם
מכיר את עצמו וחסרונו, מה שאין כן השוטה מכיר אחרים ליתן בהם דופי, ואינו מכיר את
עצמו לידע חסרונו. אמנם יכול כל אדם לידע את עצמו כשירצה, וכמו שכתב רבינו תם בספר
הישר שלו שזה יסוד ועיקר וכלל גדול. והוא דכתב בזוהר פרשת פקודי (רנא, א-ב. וכן
מפורש בזוהר, שמות ו, ב) בשער היכלות, כי יש בקדושה היכל זכות ולעומת זה יש בקליפה
חובה. וההפרש שיש בין זה לזה, כי בהיכל זכות כשדנין את האדם שם הכל פותחין ומהפכין
לזכות, אפילו בדין הרשע, אבל בהיפוך בהיכל חובה הכל פותחין בחובה וכו' יעוין שם.
אם כן,
בזה יוכל כל אדם לידע את עצמו ומדרגתו אם הוא דן את כל אדם לזכות, אזי הוא בקדושה,
ששם היכל זכות על שם כך שפותחין בזכות כל אחד, ואם הוא דן את כל אדם לחוב, אזי הוא
בקליפה ששם היכל החוב שדנין האדם לחוב, ובזה כתבתי במקום אחר "אל תדין את
חבירך עד שתגיע למקומו וכו'" (כתונת פסים, פרשת אחרי טז, ג).
הצורך
להציג כלפי חוץ חזות קפדנית ומרותית. אף זאת מכלל מועקות
שדיין עומס על נפשו, למען הוצאת הצדק לאור, ראוי הוא לגרום לניצבים לפני כס הדיין
יראה מרובה. אמצעי הכפייה וההענשה: מקל ורצועה המונחים לפני העדים ובעלי הדינים
נועדו להטיל עליהם אימה ולהזכיר להם כי הם ייענשו במלוא חומרת העונש אם יאמרו
דברים שאינם אמת צרופה. והדיין צריך אפוא לנהוג בקפדנות ובסמכותיות מלאה. ועם זאת,
הרי בנפשו פנימה אין הוא קפדן ואין הוא מטיל סמכות.
הבעש"ט
מתייחס לכפל תחושות זה, בניתוח מצב דומה: בעל הבית הנדרש במצבים מסוימים "להציג"
כאילו הוא כועס, אך בתוכו פנימה אין הוא כועס:
"איתא בגמרא (תענית כ ע"ב):
מימי לא הקפדתי בתוך ביתי – שלפעמים צריך להראות עצמו שהוא כועס, למירמי אימה על
אנשי ביתו (שבת קה ע"ב). אבל 'בתוך ביתו' – ש הוא פנימיות גופו ונשמתו, לא
הקפיד כלל" (הנהגות ישרות טו, א).
ככלל צריך
הדיין לדעת כי מידות שונות שהטביע הבורא באדם, מהן מידות המוגדרות כמידות רעות
ושליליות אינן שליליות באופן מוחלט (אשר כל קיומן אינו אלא רק כדי להעמיד את האדם
במבחן אישיות, ולזכות את הגובר על מידותיו הרעות בשכר על כך, ולהעניש את הנגרר אחר
מידותיו הרעות), אלא יש להן צידוק וזכות שימוש הולמת. וכדברי ה"נועם מגדים"
(פרשת צו):
"כתב הבעש"ט בענין המידות אלו המידות הגרועות: גדלות ותוקפא
לא היה בשביל הבחירה לבד ושכר ועונש, רק שצריך להשתמש בהם ולהביאם אל הקודש. כמו
בגאוה שאמרו חכמינו ז"ל (סוטה ה ע"א): תלמיד חכם צריך שיהיה בו אחד
משמינית שבשמינית. ותוקפא – קנאת ה' בעובדי עבירה".
שפיטה
בהסתמך על מרב הנתונים. שפיטה מדויקת ושלמה היא זו
שמרכזת את מרב הנתונים הרלבנטיים לנאשם ולמעשהו, או למרב הראיות התומכות או סותרות
את טיעוניהם של הצדדים המתדיינים לפני הדיין. שפיטה הבאה לחרוץ דינו ועונשו של
נאשם היא זו המכירה אותו לפני ולפנים, וכל הביוגרפיה שלו פרוסה לפני השופט. המחשה
לדבר בפי הבעש"ט בספרו את המשל הבא:
היה
איש אחד בקי באבנים טובות, והיה לו אבן שהיה בו רימה, באופן שלא יצלח לשום דבר,
ואינו שלה בעיניו אף פרוטה אחת. מה עשה? כסות ולשון שינה, איך שהוא עובד אדמה ויש
לו למכור אבן אחת באין מבין מהות האבן. ומכרו לאיש אחד בכמה זהובים, וזה מכר
לחבית, וחבירו לחבירו, עד שהגיע למלך. ובהגיעו לרשות המלך קרא לכל מביני האבנים
טובים שיאמרו ערך האבן. וכל אחד הפריז על ערך האבן, כדי להחניף למלך. עד שהגיע
לשאול פי אותו המבין שמכר את האבן. ואמר שאינו שוה כלום כי יש בו חסרון. וחרה למלך
עד מאוד. והשיב זה האיש: "הלא אני הוא שהחלפתי שמלותי ומכרתי אבן זה וממני הוא!"
("תולדות יעקב יוסף" פרשת פנחס).
היתרון
שבשיפוטו של מוכר האבן על שיפוטם של "כל מביני האבנים טובים" בוויכוח
ביניהם על טיבה של האבן, נעוץ בכך שהוא – בניגוד להם – מכיר את סיפורה של האבן הזו
מראשיתה.
מצבי
נפש כשיקול בשפיטה. שפיטה מדויקת ושלמה היא גם זו השוקלת את
מצבי הנפש המיוחדים שבהם היו נתונים בזמן נתון האנשים הנדונים. שפיטה שכזו נשענת
על הסתכלות פסיכולוגית הבוחנת דחפים ורגשות עזים (ומהם, שאינם בני שליטה) שפעלו
באדם באותה שעה שעליה נסב הדיון המשפטי. ההתייחסות למצבו הנפשי של האדם אף היא
משמשת מרכיב בקביעה הסופית של בית הדין באשר למידת העונש.
בסיפור
שסיפר הבעל שם טוב ומובא ב"דגל מחנה ראובן" (אות נט) מועלה עיקרון זה:
"פעם
אחת היה קטרוג גדול ביום הכיפורים, כי השטן אמר שאינו מדבר כלל באנשי רשע, כי אם
מאנשים היראים ושלמים, ההולכים בכל יום להתפלל במנין בבית הכנסת, אשר בעת הליכתם
להתפלל רואים עגלה עצים, ועומדים על המקח לקנות העצים, ועל ידי סך קטן שמוזיל להם
המוכר הם מתאחרים ובאים לבית הכנסת אחר 'ברכו' וקדושה.
וכל
המלאכים מליצי יושר לא היה להם מליצה (= טיעון) על זה. והשיב הבעל שם טוב מליצה
ישרה: 'אמת שקודם שעושים המצוה בקל להפסיד המצוה על ידי סך קטן, אבל לאחר שכבר עשו
המצוה, גם אם יתנו לו הון רב לא ימכרנה אף מי שהוא קל דעת!' ועל ידי מליצה זו
נמתקו הדינים".
המלאכים
הרחוקים מהלכי נפש אנושיים לא עמדו על השלכתו של הפיתוי הרגעי, על ההתרגשות האוחזת
באדם למראה הזדמנות שעלולה להיות מוחמצת על ידו, על אבדן עשתונות האוחז באדם למראה
הפסד כספי אשר בידו למנוע זאת. כל אלה גורמים לו לאדם לעשות מעשים שבמחשבה קרה של
היגיון מתמטי היו רואים מיד את אי כדאיות המעשים שהם עושים בהשפעת אותם מצבי נפש.
אכן, אדם שבשביל רווח כספי בגודל כמה פרוטות מוכן לאבד חלק מהתפילה עלול ללמד בכך
מה ערכה של תפילה בעיניו. אך – ואת זה טען הבעש"ט באוזני בית דין ובאוזני כל
היושב בבית דין של מטה – אם נעמיד את אותו אדם במבחן מה ערכה של התפילה כשהוא
משוחרר מאותו לחץ נפשי רגעי שבו היה נתון אז בלכתו בשוק, כי אז "גם אם יתנו
לו הון רב לא ימכרנה, אף מי שהוא קל דעת!"
ודוגמה
לדבר מופיעה במשנה בהקשר לקביעת גובה תשלומי הבושת שחייב אדם שהסיר את כיסוי הראש
של אשה נשואה במקום ציבורי. הקביעה הבסיסית היא סכום גבוה מאוד: ארבע מאות זוז.
ועל כך מספרת המשנה: "מעשה באחד שפרע ראש האשה בשוק, באת לפני ר' עקיבא
וחייבו ליתן לה ארבע מאות זוז. אמר לו: רבי, תן לי זמן (= ארכה לפרעון התשלומים)
ונתן לו זמן". מה עשה אותו אדם באותה ארכה שביקש? הוא ארב לה בפתח חצרה, ושבר
כד שמן שכל שוויו לא היה אלא איסר בלבד. למראה השמן ההולך לאיבוד הגיבה האשה
אינסטינקטיבית: היא הסירה את כיסוי ראשה והספיגה את השמן בשערותיה. אותו האיש דאג
להעמיד עדים שיראו את האירוע הזה, ולאחר מכן הוא בא לפני ר' עקיבא בטענה: "אמר
לו – 'לזו אני נותן ארבע מאות זוז?!' ותביעתו נדחתה בתשובה חד משמעית – "לא
אמרת כלום!'"
הבא
לקבוע את מידת החומרה באיחור תפילה של מי שקנה אז עצים בשוק אינו יכול לשפוט על מה
שעשה אותו אדם ברגע של לחץ נפשי שהיה נתון בו, כשם שהדיין הבא לפסוק שיעור עונשו
של המבייש אדם אחר במצבים רגילים אינו יכול להסתמך בפסק דינו על התנהגותו של
המבויש במצב נפשי לחוץ.
שפיטה
אובייקטיבית. שפיטה הוגנת היא זו הבוחנת את בני האדם על פי
אמות מידה מהותיות ולא לפי סימנים חיצוניים שיש בהם אפשרות להטעיה. דברים אלה
אמורים בכל אדם, ובפרט הדיין הדן בני אדם מוזהר ביתר שאת שלא להסיק מסקנות על פי
מראהו והתנהגותו החיצונית של אדם. וכדברי הבעש"ט:
"שלא תטעה כשתראה אחד
יושב בין הכירים בבגדים כלואים ואוכל לחם במלח, ובפרט כשיושב בתענית והולך בטלית
ותפלין כל היום, ותסבור שזה יש לו כל המדות טובות. אמת, שיכול להיות שכן הוא, אבל
יכול להיות שהוא רשע גמור, שכל אלה לרמות את הבריות. וכן כשתראה אחד מתנהג בהרחבה
בלבושי מלכות וכיוצא, תאמר שזה הוא רוח גבוה ונפש רחבה של בלעם. אמת, שיכול להיות
שהוא כך, אבל יוכל להיות להיפך" (זוהר ח, פרשת תרומה).
שפיטה
נטולת אינטרסים. החשש מפני אינטרסים – מודעים ושאינם מודעים
– אשר עלולים להתערב במערך שיקוליו צריך להדריך את הדיין. מה יעשה אפוא הדיין כדי
להבטיח לעצמו, ככל שיוכל, שאין בהחלטתו כל פנייה אישית ומניע אנוכיי נסתר? שתי
הנחיות בפי הבעש"ט:
האחת,
שהדיין יערוך בתוכו מעין "ניקוי כללי" של כל טובות ההנאה הצפויות לו
מפסק הדין, יאתר את הטובות האפשריות שעשויות לצמוח לו מפסק הדין הזה ויקבל עליו
שהן לא תגענה אליו –
"דבר שיש לו הנאה ממנו, אז יכול למצוא ראיה להתיר
האיסור. על כן צריך תחילה להסיר כל הנאתו מזה" (בן פורת יוסף, קכו, ד).
והשנית
(וה"תולדות יעקב יוסף" מציג אותו כ"כלל גדול" אשר "בו
תחזיק ואל תרף, והוא תועלת גדול" בתחומי החלטה רבים בחיים), לאחר קבלת ההחלטה
הראשונית, לערוך מעין "תרגיל אינטלקטואלי": לחשוב שהצד ההפוך הוא הצד
הצודק. ולבדוק את כל התמונה לאור תפיסה זו. רק לאחר מכן יוכל הדיין לקבל תמונה
מאוזנת ולהגיע אל ההחלטה הנכוחה –
"אחר שהסכים שכלך באחד, דבר לעשותו, בהחלט
גמור, שכמדומה לך שהוא הנכון בלי לשנותו, מכל מקום תראה מיד להפוך הדבר בשכלך, שמא
הנכון הוא ההיפך לזה. ומאן מפייס הזה הוא הנכון או זה הנכון. ויבא לך צד ההכרעה
מבין שני ההפכיים, איזה דרך ישכון אור. מה שאין כן במחליט דעתו על צד אחד, איכא
למיחש לכמה קלקולים, והחוש והנסיון מעיד על זה" ("תולדות יעקב יוסף",
פרשת משפטים מט, ד).
שאיפת
הצדק המוחלט. שאיפתו של הדיין צריכה להיות מכוונת אל המוחלט
האנושי. בתוכו מתרוצצים בו זמנית שלושה הלכי נפש בערוצים מקבילים: החמלה והחסד
המוחלטים מכאן, מיצוי הדין עד תום מכאן, ותכלית הרחמים. יש בו רצון להיטיב ללא
גבול: עם החברה שבה הוא חי ופועל, עם הנאשם העומד לפניו, עם שני הצדדים המתדיינים
לפניו גם יחד. ויש בו רצון להעניש ולנקום ולהיפרע בכל תוקף ממי שמקעקע את יסודות
החברה, ממי שפוגע בערכי מוסר בסיסיים וכדומה. ומתוך הדיאלקטיקה הזו צומח בקרבו גם
הרצון ליצור סינתיזה מסוימת של שתי מגמות הנפש הללו: להעניש את עושה העוולה,
ולהיטיב עם העשוק. לעשות צדקה עם הלווה והנגזל אשר כספם מושב להם, ומשפט עם המלווה
והגזלן אשר כסף לא להם נלקח מהם. ויש גם עמדה הפוכה לזו: צדקה – עם המלווה והגזלן
אשר ניצלו עתה מאיסור החזקת ממון ומשפט – עם הלווה והנגזל אשר כספם השייך להם שב
למקומו הנכון.
גם
יחידת המשפט הבסיסית ביותר נשענת על משולש: הרכב של שלושה שופטים בונה את בית הדין
התשתיתי. המשולש הוא ביטוי לזימון של שלושה קדקודים הקשורים זה בזה ויוצרים מבנה
שלם: הקדקוד האחד מבטא את דרישת דיוק הדין ומיצויו עד תום, בחינת "יקוב הדין
את ההר". הקדקוד האחר מבטא את גישת הסלחנות והוותרנות, בחינת "הנח להם
לישראל". והקדקוד השלישי הממצע מייצג את הגישה הקוראת לא לוותר ויתורים
מפליגים ואולם גם לא להעניש במלוא החומרה, אלא לשאוף בפסק הדין לבטא התחשבות
מקסימלית. פסק הדין הסופי היוצא לאחר ששלוש העמדות הללו הביעו את דעתן קודם לכן,
הוא על כן פסק דין מושלם, באשר הוא מביא לידי ביטוי את מכלול העמדות האפשריות.
אישי
הבסיס של האומה הישראלית, אברהם יצחק ויעקב, מבטאים את העמדות המקוטבות הללו
ומיצוען: חסד דין ורחמים. וכלשונו של הבעש"ט: "אברהם יצחק ויעקב הם תלת
דיינים" (דגל מחנה אפרים, פרשת וירא, פרשת תולדות: "שמעתי בפירוש מן
אדוני אבי זקיני נשמתו עדן זללה"ה"). ואשר לכן הם במובן מסוים גם
בתשתיתה של תפיסת מקומו של השופט במשפט העברי לדורותיו. "ידוע ממרן אלקי הבעש"ט
שכל בית דין שלשה דיינים, הם בסוד שלשה אבות, הכורה באר התורה" (אוצר חיים,
פרשת משפטים, קעו, א).
דמות
שלושת האבות כפי שהם, ותפיסת החיים שהם מייצגים, צריכה כאמור להיות נר לרגלם של כל
היושבים בדין. ברם, מזהיר הבעש"ט, אפשר גם לחטט בתוככי דמויות היסוד הללו,
לפשפש במעשיהן ובדבריהן, ולהגיע למסקנות מוטעות באשד למיקומן ולשימושן של גישות
החסד והדין והרחמים בחריצת הדין. הנה כי כן אברהם מגרש את ישמעאל בנו מביתו, ויצחק
מעדיף את עשו על פני יעקב, שזוכה בברכות אביו שלא בדרך האמת הצרופה כביכול וכיוצא
באלה. לכן חשובה במיוחד העמידה על עיקרי הגישה שכל אחד מהאישים הללו מייצג. אזהרה
זו מכוונת בעיקר לדיינים היושבים בדין שהחסד והדין והרחמים גם יחד צריכים להנחות
אותם. ורמז נאה היה הבעש"ט רומז לאזהרתו זו, הוא ציווי התורה המרכזי באשר
למלאכת הדיין ולאישיותו: שנאת בצע. בצע זה, אומר הבעש"ט, הריהו צירוף האותיות
השניות של המלים: אברהם, יצחק, יעקב. וכלשונו של הבעש"ט: "צריך שיהיו
הדיינים שונאי בצע, אותיות שניות מהאבות אברהם יצחק ויעקב" ("תולדות
יעקב יוסף" רט, א). רוצה לומר: פניו של הדיין צריכות להיות מכוונות אל הדימוי
הברור, הרשמי של האבות, ולא אל הצד האחר החבוי שבאישיותם. ומתוך מכלול שלם זה של
מהלכי הנפש המקוטבים והממצע יוכל להגיע הדיין בדינו אל חריצת הדין הנכונה, ובכללה
ההענשה הנכונה.
הצורך
בהענשה
מן הצד האחד, שומה על השופט היושב בדין להיות
מודע למשמעות המיוחדת של תפקידו זה. אין זה מקצוע ככל מקצוע אחר, שיש בו כבוד
מסוים והערכה חברתית כזאת ואחרת, וגמול כספי הולם. אלא זוהי שליחות, המזכה אותו
בתואר ייחודי "אלהים", כשמו של הבורא. שפן בתוקף תפקידו הריהו ממשיך
במובן מסוים את מפעלו של הבורא אשר ברא עולם בסדרים מתוקנים, ואילו הוא השופט
במשפטו מקיים את העולם ושומר על סדריו. "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו
שעה אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף לקדוש ברוך הוא במעשה בראשית" (שבת
י ע"א).
האדם
צריך לתקן מעשיו ולהישיר מדותיו כנגד שבע מדות הקדושה... וכן כשעלה ברצונו יתברך
שמו להיטיב לברואיו, הבין בחכמתו וידע האיך להתנהג ...ולהפחיד ולעשות דין ברשעים
המאבדים את העולם, מכל שכן שלא לעשות חסד עמהם, וכן לרחם עלינו, ולהתפאר בנו,
ולנצח שונאינו עד שיודו להאמת... (זאת זכרון פרשת שלח כה, ד. "שמעתי בשם הרב
ר' ישראל בעל שם טוב זלה"ה ראשי דברים והבנתי...").
"גם
ענוש לצדיק לא טוב". מאידך גיסא, ההענשה צריכה
להיות מדויקת עד מאוד. הפרזה בהענשה, להיטות יתר להעניש את הנאשם ולהכביד ידי
מערכת המשפט והענישה עליו הריהי נזקפת לחובתו של השופט.
הנה כי כן סיפור מופלא
מסופר על ר' יודל מטשידנוב שניצל מטביעה בעת הפשרת השלגים,
וקודם שעובר דרך המקום
המסוכן "קדם כלב אחד ורץ קודם לאמת המים, וטבע בתוך מים הלז. והיה הכלב עולה
ויורד במים, וצעק בקול מר, עד שנכמרו רחמי החסיד הלז וזלגו עיניו דמעות. וראה שלא
אפשר לעבור המים, וחזר וביקש מבעל הבית להתאמץ שיהיה דגים על שבת. והלך בעל הבית
והפציר את הציידים וצדו והביאו דג גדול. ואמר בעל הבית: אני דר בכפר הלז כמה שנים,
ולא נזדמן לי דג כזה!" (שם, הבעש"ט, עמ' קעו).
מאוחר
יותר נראה לר' יודל אביו בחלום והציע לו את פשר מאורעות היום שעברו עליו, כמסכת
גלגולי נפשות: הכלב שטבע בים לא היה אלא נפשו של מלשין יהודי שנרדף על ידי אביו של
ר' יודל שהיה ה"מוכיח" שבעירו. טביעתו של הכלב היתה תיקונו בכך שהציל את
בנו של הרב. הדג שנאכל על ידי ר' יודל הוא גלגולו של הרב, המעיד בעצמו "הוצרכתי
להתגלגל בדג זה, מחמת שרדפתי אותו". דמעותיו של ר' יודל הבן למראה הכלב הטובע
הן תקנתו של האב שהסב ייסורים לאותו מלשין ברדיפת-היתר שלו אותו – "ותיקנת
אותי במה שזלגו עיניך דמעות על טביעת הכלב". הרי אפוא, להיטות היתר של עושה הצדק
מטילה בו פגם מסוים הדורש תיקון.
ענישה
כפעולה מתקנת – "שלילת השלילה", פעולת חסד. השופט
עשוי אפוא לחשוב כי לרוב אין ההענשה פעולה מיטיבה. היא אינה מיטיבה לא עם הנידון
הנענש, שהרי הוא נענש, ולא עם בית הדין המעניש, שהרי דימויו הציבורי הופך להיות של
"מידת הדין" ולא של "מידת הרחמים". ואף אין זה ברור אם החברה
מרוויחה מן הענישה. יכול הוא השופט להגיע לכלל מסקנה כי ההענשה היא פעולה שטוב היה
לה שלא היתה משהיתה, וגם משנאלצים לנקוט אותה עושים זאת בדלית ברירה. הפסוק המצוטט
לרוב בהקשר זה הוא "גם ענוש לצדיק לא טוב" (משלי יז, כו) ומאמר חז"ל
"כל מי שחבירו נענש על ידו אין מכניסים אותו לפנים ממחיצתו של הקדוש ברוך הוא".
ודברי חז"ל על סנהדרין הגוזרת מוות אחת לשבע שנים או אף אחת לשבעים שנה (!)
שהיא "חובלנית" (מכות ז, א).
ויכול
הוא הדיין, בשל כל השיקולים הללו, למשוך את ידו, ולהניח את מכשיר הענישה מידו ולא
לעשות בו שימוש כלל, או לפחות להמעיט ככל האפשר משימוש בו. התנאים ר' טרפון ור'
עקיבא מצהירים: "אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם". ותגובת-הנגד
של רבן שמעון בן גמליאל: "אף הן מרבין שופכי דמים בישראל".
דברים
בפי הבעש"ט כלפי הדיין המתלבט בנפשו בבואו לגזור עונש על אדם, ובלבו מנקרות
תהיות רבות: הנה האיש הזה הנידון עתה בבית הדין רצח אדם, ועתה בבואו לגזור עליו
עונש מוות, עוד אדם יירצח בעולם. האם אין הוא מגביר בכך את נוכחותה של מידת הדין בעולם?!
והאם אין הוא מקבע בתוכו הוא מידה של רוע ואלימות בבואו לגזור דין מוות ולקפד בכך
פתיל חייו של יצור אנוש?! ובכלל, לאחר שאדם זה כבר עשה מה שעשה, רע ככל שהיה זה,
האם העונש שיוטל עליו יועיל משהו לנאשם?!
על כך
מטעים הבעש"ט כי שומה על הדיין לדעת כי גזר הדין היוצא מתחת ידיו אין הוא
פעולת דין אלא פעולת חסד. והרי זה חסד בכל שלוחותיו. זוהי פעולה המתקנת את הרע
שנוצר בעולם על ידי מעשהו של הפושע הזה, ומתקנת את הרע שבאיש הרע הזה. זוהי שלילתו
של השלילי, שהיא בחשבון סופי, פעולה חיובית (מה שנקרא בפי הבעש"ט "צד
ימין של הדין" או "החסד שבגבורה" רוצה לומר: החיובי שבשלילי).
וכדברי
הבעש"ט:
"יש לפעמים שפיכות דמים שהוא ימין (כלומר, חסד) ומצוה. כמו מיתת
בית דין במה שממיתים את הרוצח. שבשפיכות דמים שעשה הרוצח נתן הגבורות בכח הקליפות,
נמצא שהיתה הקליפה מתגברת על ידו, אך עתה כשממיתים את זה שנתן הגבורות והכח
לקליפות, אז יכנע הקליפה בזה שנהרג אותו האיש. נמצא זהו צד ימין של הדין"
(ליקוטים יקרים יד, ג). "כשהיו בית הדין דנים מיתה לרוצח או לשאר חייבי
מיתות, היה הפעולה להמתיק הגבורות, שהיו מתעוררים על ידי בעל העבירה, שנתן תוקף
לחיצונים להשפיע להם מהגבורות. והבית דין המתיקו הגבורות ההם בגבורה שעשו שחייבו
אותו, וממילא נכפו הגבורות של בעל העבירה ונמתקו, ובא לחיי העולם הבא, וזהו החסד
שנכלל בגבורה" (דברים נחמדים בסוף ספר גנזי יוסף).
ענישה
מתוחכמת. ענישה היא מכשיר רב עצמה הנתון בידי הדיין. ברם,
יכול הוא לעשות בו כמה וכמה שימושים: ישנו העונש המידי, וישנו העונש המצטבר. ישנו
העונש הפיזי, וישנו העונש הנפשי. ישנו העונש האפקטיבי וישנו העונש החולף. דיין חכם
יבחר בעונש האפקטיבי יותר, זה שרישומו נשמר לאורך זמן, ובעיקרו זה העונש הנפשי ולא
הפיזי. משל נאה בפי הבעש"ט להמחשת רעיון זה, והוא מופיע בספרים רבים כפירוש
לפסוק "אל נקמות ה' אל נקמות הופיע" (תהלים צד, א):
איש
כפרי אחד שמרד במלך, שהכה ורגם איקונין של מלך, או כיוצא בזה. ומיד עשה אותו המלך
לראש. והעלהו ממדרגה למדרגה, עד שנעשה משנה למלך. וכל מה שהיטיב המלך עמו יותר,
והביאו, ליותר מדרגה, וראה יותר כבוד המלך, ומשרתיו והנהגותיו, היה יותר צער לזה
שהיה בן כפר, בזכרו שמרד נגד המלך הגדול הרחמן הזה. ומה שהיה ראוי לעונש הוא מיטיב
עמו יותר.
והמלך
עשה בכוונה מכוונת, שאם היה ממיתו, היה לו צער לפי שעה ותו לא. מה שאין כן בדרך הנ"ל,
הוא מצטער כל ימיו, ומוסיף והולך תמיד, כשעלה ליותר גדולה מוסיף יותר צער על צערו:
"איך מלאו לבו למרות עיני כבודו".
וזהו
שאמר "אל נקמות ה'" – רצה לומר: שנקמת השם יתברך הוא על ידי מדת הרחמים,
שלא כמדת בשר ודם. והוא כי "אל נקמות הופיע" – רצה לומר: שהנקמה הוא במה
שהופיע לו מגדולתו. ובראותו גדולת המלך, ובזכרו שמרד נגד מלך זה, אין לך צער גדול
יותר מזה. ודברי פי חכם חן ("תולדות יעקב יוסף" פרשת בא, נ, ד).
תגובתו
של הנאשם על העונש. ברם, שיקול הדעת של הדיין באשר לאופי העונש
שיוטל על האשם תלוי בהערכה שהנאשם אכן יבין את גודל נפשו של הדיין שניאות להציע לו
דרך אחרת לריצוי עונשו. מאידך גיסא, קיימת גם הסכנה שהגישה השופטת הזו לא תובן
נכונה על ידי הנאשם, ולא תוערך כראוי לה. העבריין שלא נענש בעונש ישיר עלול לפרש
את העובדה שלא נענש על מעשהו, ואפילו הוצע לו תפקיד שיש בו קידום בהשוואה למצבו
הקודם, כביטוי לחולשתה של המערכת השופטת, ולא כביטוי לליברליות ולרוחב האופקים
שלה. ואכן נאשם שכזה אין לזכותו בעונש ליברלי ומתקדם שכזה. והמשך המשל ימחיש
הדברים:
והנה
כל זה הוא באיש משכיל, הנותן אל לבו גודל שפלותו וחטאו, ויודע מעלת התרוממות המלך
הגדול. אז, יותר שמשפיע לו – יותר מצטער וכו'.
מה
שאין כן, איש פתי וסכל, בראותו שמרד במלך ואפילו הכי המלך משפיע לו כל טוב, סובר:
או שאין השפעתו מהמלך, וכופר בטובת המלך. או ששוה בעיני המלך המורד והנכנע, מצד
חסרון בחיק המלך, חס ושלום, שאינו מרגיש, וכיוצא בענין זה. אז המלך מורידו
מגדולתו, ויותר מצטער מאילו היה ממיתו כשהיה בן כפר, כי מאה מיתות ולא קנאה אחת וכו'
(שם).
כיוצא
בדבר, במערכת שיקוליו של בית הדין יש מקום להקלה מסוימת בעונשו של נאשם זה על פני
נאשם זה (הגם ששניהם עברו אותה עבירה) בשל השיקול שהאחד הוא בעל מעמד ציבורי גבוה
יותר, וראוי הוא להענשה "בדרך כבוד". אך גם ההקלה המסוימת הזו תיעשה רק
בתנאי שהדבר יובן כמעלתה של מערכת המשפט, כביטוי לנאצלותה והתחשבותה. והיה אם נתפס
הדבר כביטוי לחולשתה או להעדפותיה הלא צודקות של המערכת, כי אז יש לבטל נורמות הענשה
שכאלה, ולהעמיד את כל הנענשים על בסיס הענשה אחיד.
ואף זה
ממשליו של הבעש"ט והובא כפירוש לנאמר "גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב
בספר התורה הזאת" (דברים כח, סא) ופירשוהו חכמים: זו מיתת תלמידי חכמים.
שהיו
למלך שרים ועבדים, ופעם אחת חטאו למלך אחד מהשרים ואחד מעבדיו, וציוה להכות להשר
דרך כבוד, ולעבד שלא בכבוד. לימים שמע המלך שזה השר מתגאה בזה שנלקה דרך כבוד.
ואמר להעבד: שאני חשוב ממך. אז ציוה המלך להלקותו כמו לעבד. ("תולדות יעקב
יוסף" פרשת קדושים קה, ב: פרשת פנחס קעב, א).
"לפנים
משורת הדין". ככלל מנחה ראוי לה למערכת המשפט להציב
לרגלה את האמירה הנודעת של חז"ל: "לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו
דיניהם על דין תורה בלבד (ולא דנו לפנים משורת הדין)" (בבא מציעא ל ע"ב).
רוצה לומר, השפיטה צריכה להיות מושתתת לא רק על מיצוי הדין כפי שהוא, בלא סטייה
כלשהי, אלא גם על אפשרויות סטייה בנסיבות מסוימות, בתנאים מיוחדים. מערכת משפטית
נוקשה שאינה מניחה כל אפשרות שכזו בסופו של דבר אינה נותנת מענה צודק לכלל המצבים
הנידונים לפניה, ויוצרת בכך עוולות קשות, בשם הצדק הטהור כביכול.
במשנתו
של הבעש"ט נוסף פן אחר באשר לחשיבות השפיטה המשתמשת גם ב"לפנים משורת
הדין". הפגיעה המרכזית בהעמדת מערכת המבוססת על "שורת הדין" בלבד
היא ביראת שמים שבחברה שבה נוהגת נורמה זו. היראה שאמור אדם לרחוש כלפי בורא עולם נחסמת,
ואילו היראה היחידה שאותה הוא למד להכיר היא מפני משטר חוקי תקיף ובלתי מתפשר.
כאשד אדם חי בחברה שאין בה מקום לתחנונים בפני בית המשפט עלי אדמות, בפני השררה
ובעלי הסמכות. מתקשה הוא למצוא את דרכו לקראת פריסת תחנונים שכאלה לפני בית דין של
מעלה. לעומת זאת, כאשר המערכת המשפטית מכירה גם ב"לפנים משורת הדין",
והיא קשובה למקרה הפרטי של הנדון לפניה, ויש בה גם אפשרות סליחה ורחמים, או אז אף
האדם יכול להתייצב לפני בית דין של מעלה בבקשת סליחה ורחמים. וכדברי
הבעש"ט:
"לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה", "ירושלים"
– היא יראת שמים, וההנהגה רק על פי דין תורה מחרבת את היראת שמים, ולפנים משורת
הדין – מחזקת את היראת שמים" (ספר הזכרונות, עמ' 223).
ואכן,
גם במישור האישי של כל אדם ואדם גרס הבעש"ט כי החתירה לידיעת הדין בהיקפו
המלא ("על בוריו") היא אמצעי ליראת שמים. לא רק ספרי מוסר הם הדרך שבה
יגיע אדם לכלל יראת שמים, גם למידה המכוונת לידיעת ההלכה המלאה והרחבה, על ה"לכתחילה"
וה"בדיעבד" שבה, על הקולות ועל החומרות שבה, על האסור בכל מקרה ועל
המותר במצבים מסוימים כמו שעת הדחק וכבוד הבריות והפסד מרובה וכדומה.
"אין
היצר הרע מפתה לאדם שלא ילמוד כלל", מטעים הבעש"ט, "כי ידוע לו
שאין האדם שומע לו כלל, כי כאשר לא ילמוד כלל – לא יהיה חשוב בעיני הבריות, ואינו
נקרא למדן. אך היצר הרע מפתה אותו שלא ילמוד איזה דבר שיביא לו מזה יראת שמים, כמו
ספרי מוסר או שולחן ערוך לידע הדין על בוריו" (צוואת הריב"ש, יד, א).
דחייה
זמנית של המשפט וההרשעה. שפיטה חכמה מניחה לנאשם מרחב
זמן וחופש פעילות – כדי להרשיעו. לאחר שהיא "מסמנת" את הנאשם כמי שעתיד
בסופו של דבר להיות מובא לדין ונענש בכל חומרת הדין, היא איננה ממהרת לשפטו. היא
ממתינה להתפתחויות שתבאנה להרשעתו המלאה. היא סומכת על כך שהוא עצמו ירשיע את
עצמו, תוך שהוא "משתכר" מהחופש המדומה שיש לו ועושה מעשים שירשיעו אותו.
הנה כך
מפרש הבעש"ט את הנאמר לאברהם בברית בין הבתרים "וגם את הגוי אשר יעבדו
דן אנכי" (בראשית טו, יד) – שהיה לו לומר "אדון אנכי", כי על דבר
העתיד הוא מדבר. מה שאין כן "דן אנכי" משמע שכבר דן אנכי? ("תולדות
יעקב יוסף" פרשת פנחס: באר מים חיים פרשת לך לך). ועיקר תשובתו כי בברית בין
הבתרים מצרים "סומנה" כמורשעת, אך ניתנה לה ארכה כדי לממש את ההרשעה
הזו.
שכן
אורך רוח וסבלנות צריכים להנחות את הרשויות המופקדות על החוק, זו המונעת מעשים
הפוגעים בחוק וזו המענישה את הפוגעים בו. פעולה נחפזת ומוקדמת מדי יעילותה ורישומה
פחותים מזו הנעשית לאחר המתנה ושיקול דעת. כדוגמה לדבר המשיל הבעש"ט את המשל
הבא:
"אדם שישן בחנות לשמור הסחורה, ולא היה הדלת סגור בבריח חזק. ושמע באמצע
הלילה שגנב אחד בא ועושה תחבולות לפתוח הדלת. וכאשר שמע זה היה ירא לנפשו והתחיל
לצעוק בקול גדול לבני ביתו שיבואו, וברח הגנב מחמת הצעקה. ומעשה כזה אירע לאיש אחר
גם כן, רק שאותו האחר כששמע שגנב בא שתק כמו שאינו שומע. וכשבא הגנב לחנות בפנים
תפס אותו ואסר אותו בנחושתיים. אבל לא היה רוצה לצעוק כדי שיברח הגנב, כי אמר אם
יברח הגנב עכשיו, שמא יבוא עוד בלילה זו או בלילה אחרת, ושמא אז אהיה נרדם בשינה
ולא אשמע, ויעשה הגנב מה שלבו חפץ. לכן אעשה לו דבר זה שלא יגנוב" (כתר שם
טוב טז, א: ליקוטים יקרים, ג, א).
הטמעת
ההכרה בצדקת וברחמי העונש. גם כאשר השופט מעניש אמור הוא
להטמיע בנענש את ההכרה כי מתוך רחמים הענישו. שומה על שופט נבון – הן במהלך המשפט,
וביתר שאת בגזרו את הדין – להטמיע בתודעתו ובתחושותיו של הנענש על ידו בדין שלא
מתוך מניעים נמוכים הוא הוענש, לא רצון נקמה או מידת אכזריות היא שהביאה עליו את
עונשו, אלא אדרבה מתוך חסד ורחמים – עליו ועל סביבתו הסובלת ממנו.
ואם
הנענש אכן יודע כי "מגיע לו" עונשו, וכי במובן מסוים אף היטיב עמו השופט
בשעה שכלאו בכלא או הענישו בקנס כספי וכדומה, או-אז אותו נאשם גילה בכך כי ראוי
הוא שישתנה היחס אליו, ובמקום מדיניות של ענישה ראוי הוא לזכות באמת בגילויי חסד
ורחמים ישירים.
הבעש"ט
עצמו, כאמור למעלה, בהיותו דיין היה נקרא "דיין צדק" וכל כך בשל התחושה
הטובה שהותיר אחריו כל מה שפסק אצל שני הצדדים שעמדו לפניו בדין: "אשר כל פעם
שיבוא דין לפניו אזי שני הצדדים לבם שלם עמו". האמצעי שהשתמש בו לשם כך היה
פשוט: "כי הוא מסביר הפסק היטב".
גבולות
המשפט. אף זאת תחושה המחלחלת בקרבו של היושב בדין –
במצבים מזדמנים חוזרת וניעורה בו הידיעה בדבר מוגבלותו של המשפט. כך, למשל, יש
והוא יודע ידיעה ברורה שהדין הנפסק על ידו אינו משקף את האמת, ועם זאת קצרה ידו
מהושיע. בשל חומר הראיות המסוים הנמצא לפניו שעל פיו, ורק על פיו, הוא נדרש לפסוק,
אין הוא יכול אלא לפסוק את אשר פסק, עם שהוא יודע שאין זה פסק אמת.
יכול
הוא למשוך את ידיו ולומר לעצמו: אני פסקתי ככל שידי משגת, מכאן והלאה אין בידי
מנדט לפסוק אחרת. ועם זאת, אין הדברים מרגיעים את נפשו הנסערת היודעת כי מי שהיה
ראוי שיהיה חייב בדינו יצא זכאי, בשל מגבלות המשפט האנושי.
הסברו
של הבעש"ט עבור דיין זה נעוץ בתפיסה שהאדם הנוכחי הנמצא לפנינו אינו אלא חלק
(מרכזי, אבל לא שלם) של דמות אדם, שרבדים נוספים לה והם נעוצים בדורות עברו. זו
הנקראת "תורת הגלגולים", כלומר, התפיסה (שהסברים פילוסופיים-פסיכולוגיים
מרובים לה) שהאדם הקונקרטי הוא מעין זיכרון קולקטיבי, מכלול מצטבר, של חוויות
וריגושים ורשמים הכוללים בתוכם גם כאלה שקדמו לו ומקורם מחוצה לו. אשר על כן,
תופעות ואירועים: התנהגויות, מחלות, כישורים, תכונות וכדומה יכולות לצוץ בו לפתע,
כתוצאה מ"קוד גנטי" מסוים שראשיתו בדורות קודמים, לפני כך וכך דורות.
אף
מצבים של משפט שהיה למשפח, וצדקה שהיתה לצעקה, כדברי הנביא ישעיהו, יוכל לקבלם תוך
הכרה בצדק האלוקי הפועל מתוך ראייה רבת דורות, מתוך בחינה של פרספקטיבה רחבה
המקיפה את כל רחבי נפש האדם ושותפיו לאירוע המשפטי הזה. שמעתי בעניין הדין שאחד דן
את חבירו בבית דין ויודע בעצמו שבוודאי הוא זכאי בדין, והתורה מחייבתו, אל יקשה
לו: הלא תורת אמת היא ודרכיה דרכי נועם. כי זהו אמיתות התורה ונועם דרכיה, כי
בוודאי מסתמא היה חייב לחבירו בגלגול העבר לאיש הדן עמו, וכעת חייבתו התורה לשלם
לו כדי לצאת ידי חובתו, וחבירו שלוקח עתה המעות במרמה הוא עתיד ליתן את הדין,
וכאלה רבים בענייני דינים.
וזה יש
לומר שרימז בזוהר הקדוש "ואלה המשפטים" – שהם דיני ממונות, אף על פי שמן
הנראה הם לפעמים נגד האמת, אך דהאמת הוא "אלין סדוריא דגולגלייא",
והיינו שהבורא הכל ובורא כל הנשמות, הוא היודע איך היה בגלגולים הקודמים בין איש
לחבירו, ככה יסובב המסבב ומנהיג על פי התורה את עולמו, בחסד וברחמים בצדק ובמשפט
אמת, לשפוט בין איש ובין רעהו שורו וחמורו וכל אשר לו, כפי אשר יורם אלהים, ויש
בזה פתח רחב (דגל מחנה אפרים).
הסיפור
הנודע הבא מדגים את הדברים:
הרב
הקדוש המגיד ממעזריטש ביקש מרבו הבעש"ט הקדוש שיאמר לו פירוש הזוהר הקדוש על "ואלה
המשפטים – דא הוא רזא דגלגולא".
פעם
אחת אמר לו הבעש"ט שיסע ליער אחד ויראה שם אילן אחד ומעיין תחתיו, ויתעכב שמה
עד שש ויביא לביתו. ונסע שמה, וראה איש אחד בא עם סוס מזוין, ונסע שמה. והוא היה
עיף ויגע, ואכל ושתה ונסע לדרכו, ושכח שם ארנקי שלו עם המעות. אחר כך בא שמה עוד
איש אחד, והניח עצמו לפוש, והוא מצא את הארנקי עם המעות ולקחו והלך לדרכו. ואחר כך
בא שמה עוד איש אחד עני ונכה רוח, והוא עיף ויגע, ואכל שמה פתו אשר היה לו, ושתה
מן המעיין, והניח עצמו לפוש ולישן, אז בא בחזרה האיש הראשון, ושאול שאל מאיש העני
היכן הוא הארנקי עם המעות אשר שכחתי כאן, והוא באמת לא ידע מאומה, ולא הבין מה שזה
מדבר אליו.
בקיצור,
כי זה הראשון הכה את העני מכות רצח ופצעו, בטענה שיחזיר לו מעותיו. וכאשר הגיע שש,
נסע הרב הקדוש המגיד לביתו, וסיפר לרבו הבעש"ט את אשר ראה, ואמר לו הבעש"ט
כי האיש הראשון הזה, היה חייב בגלגול הראשון לאיש השני, כסך המסוים הזה שהיה עכשיו
בהארנקי, ולא היה משלם לו, ובאו אז לדין לפני זה האיש השלישי, שהיה אז הרב והדיין
בגלגול הראשון, ופסק דינו ופטרו מבלי שום חקירה ודרישה, לכן עתה על פי הגלגול שילם
הראשון להשני את חובו, והדיין קיבל את עונשו. וזה שאמר הזוהר הקדוש על "ואלה
המשפטים" – דא רזא דגלגולא (דברים ערבים, פרשת משפטים). וכיוצא בדבר בקטע
הבא:
וכן
דיין שדן דין אמת לאמתו עליו הכתוב אומר "ברוך הגבר אשר יבטח בה'" (ירמיה
יז, ז). ענין "לאמתו" הוא כי כמה פעמים יצא משפט מעוקל מדיני התורה, כמו
שאירע לאחד שהפקיד הון רב אצל אחד והלך לדרכו, וכשבא כבר מת הנפקד, ותבע מיורשיו,
וטענו "לא פקדנו אבא על זה", ופסקו להם שבועה ונפטרו. וכל העולם היו
יודעין שזה איש נאמן וחסיד וירא שמים, וזה לא היה אמיד בכך.
ושאלו
לבעש"ט על זה, האיך יצא משפט מעוקל מדיני התורה, וכתיב "אלהים נצב בעדת
אל" (תהלים פב, א).
והשיב
שזהו בהשגחת המשגיח, שבגלגול העבר היה זה חייב לזה ולא פרע לו, וכעת החזיר לו לתקן
נשמתו, והיה בהשגחה, לא החסיר ולא העדיף. וזהו "דין אמת לאמתו", אף
שנראה לן שהוא משפט מעוקל, תדון הדין לאמתו, ולא תחזור אחר הפשרות, וכיוצא
בעניינים אלו, והמשכיל יבין לאשורו (מעשה אורג פאה, פרק ח משנה ט).
שני
העקרונות הללו – קיומה של מערכת משפט שמימית המלווה את מערכת המשפט הארצית ומתקנת
את עיוותיה, ותורת גלגול הנפשות שבאמצעותה מתוקנות עוולות המשפט למיניהן – מודגמות
שוב ושוב בסיפור החסידי. דוגמת המסורת הבאה מפי ר' יצחק אייזיק מקומרנא אשר את
מסורות הבעש"ט שמע מפי חותנו ששמען מפי תלמידי הבעש"ט:
"סיפרו לי
מגידי האמת, צדיקים אמיתיים, שהיה במקום אחד מורה צדק אחד. ופעם אחת באה לפניו
שאלה אחת על אווזה בערב שבת קודש, והיה יכול להתיר אותה בדוחק לכבוד שבת ובהפסד
מרובה, ולא התיר, כי היה מיראי הוראה.
ואחר
כך כשנפטר אותו המורה צדק ועמד לפניו הבית דין של מעלה למשפט וזכה בדין, כי היה
צדיק גמור. ובתוך כך באה אווזה אחת וטענה שהיתה בה נשמה אחת שהיתה הולכת נע ונד זה
כמה שנים ואחר כך בא זמן תיקונה בתוך האווזה הזאת. ומתוך שהטריף אותה על חינם, היא
הולכת עוד נע ונד.
ופסקו
שילך הצדיק המורה צדק נע ונד. והלך כך כמה שנים עד שנתנו לו עצה שילך לפני מרן
(הבעש"ט) שהוא מתקן כל הנשמות (הנדחות), ואם הוא יתקן הנשמה ממילא לא יהיה
עוד שום דין עליו. ועשה כך ובזמן קצר עלה למקומו (מגילת סתרים).
הזיקה בין
המשפט הארצי למשפט שמים. הקשר המוחלט שבין מערכת המשפט
עלי אדמות ובין מערכת המשפט העליונה, האלקית, הוא זה שמכוחו תפיסת הצדק מתרחבת. גם
הנראה עתה כעיוות חמור של הצדק, בעיני בשר ודם של עתה וכאן, בפרספקטיבה אחרת, זו
השוקלת דורות עברו, וכוללת אירועים בשכבר הימים – דוגמת הסיפורים הללו – אינו אלא
הצדק המושלם.
והדיין
היושב בדינו צריך לחוש את נוכחותה הקרובה של מערכת המשפט העליונה הנאצלת עליו
וממנה הוא שואב כוחו. דברי אבי המשפט בישראל הפונה לדייני ישראל, בפתח ספרו אמורים
להיות נר לרגלם: "ואצוה את שופטיכם בעת ההיא לאמר שמע בין אחיכם ושפטתם צדק
בין איש ובין אחיו ובין גרו. לא תכירו פנים במשפט כקטין כגדול תשמעון לא תגורו
מפני איש כי המשפט לאלקים הוא" (דברים א, טז-יז).
ואשר
על כן, יאמר הבעש"ט לדיין הנוכח לדעת כי אין בידו – בשל חומר הראיות ובשל
מגבלות אחרות – להעניש את החייב באמת בעונש, והוא חש במוגבלותה של יכולת הענישה
הנתונה בידו, באשר הוא כבול לכללי ענישה ברורים, ואין הוא יכול לחרוג מהם, לא להקל
ולא להחמיר. יכול הוא להחליט לבטל את התביעה, למשוך את העתירה במכוון. יכול הוא
לוותר על התביעה וההרשעה, וזאת כדי להכריח את הסמכות שמעליו להתערב, ולפסוק את
דינו של הנתבע. בית המשפט הנמוך יותר מוכן למחוק את התביעה במקום שבו אשמתו ברורה
לו, כדי לגרום לכך שהנאשם יואשם בערכאה גבוהה יותר, וגם ייענש בעונש חמור יותר,
עונש שרק ערכאה גבוהה יותר מסוגלת להעניש. שכן, הערכאה הגבוהה יותר אינה "מתערבת"
כל עוד הנושא בטיפולה של ערכאה נמוכה הימנה. בדרך זאת הנאשם ייענש בכל חומר הדין (ואף
בעונש חמור מזה שבית הדין הנמוך יותר היה מענישו), ואילו הדיין אינו זה שהנאשם
נענש על ידו דווקא. כאשר יאמר הבעש"ט:
"אי אפשר שהשם יתברך ינקום מהרשע
כל עוד שהצדיק אינו מוחל לו. רק כשהצדיק מוחל לו, ואינו חפץ בנקמת הרשע – אז נוקם
השם יתברך מהרשע" (כתר תורה, פרשת וישב).
דרכי
אכיפה אחרות של החוק. מכוח זיקה זו שבין השופט עלי ארץ
לשופט כל הארץ גם דרכי אכיפתו של החוק מתגוונות ומתרחבות. הנה כי כן, אפשרויות
האכיפה של בית הדין בימי גלותו של עם ישראל בפזורותיו היו מצומצמות למדי; לא בתי
סוהר עמדו לרשות בתי הדין ולא אפשרויות ענישה פיזיות של ממש. אך לחלופין שתי דרכים
מרכזיות פתוחות בפני הדיין כדי לאכוף את פסק דינו. האחת, בהישען על כוחה של החברה.
מכשיר החרם והנידוי היה רב עצמה כאשר החברה נידתה מקרבה את המוחרם. והשנית, בפנייה
אל הבורא.
כך, למשל, יסופר לא פעם ב"שבחי הבעש"ט" על השימוש שעושה
הדיין בקללה כדי לאכוף על הנידון לקיים את פסק דינו. כמסופר על ר' יצחק מדרוהוביטש
תלמיד הבעש"ט:
"באו לדין לפניו שני בעלי דינים, ופסק שבועה לאחד, וקיבל
עליו להישבע. ובעל הדין שכנגדו צועק שיקיים הפסק, כי חרה לו מאוד שידע בבירור שבעל
הדין שכנגדו טען שקר. ואמר ר' יצחק – 'מה אתה מזרזו שיקיים הפסק, כך הוא דרכו (של)
כל מי שטוען לפני שקר – ימות אחד מזרעו, שמא יתחרט ויודה וחיה'. וכן היה, שמת אחד
מזרעו, ונתחרט והודה על האמת (שם עמ' צ).
תחושת
הוודאות שבפסיקה. לאחר מסכת ארוכה של התלבטויות וספקות
טענותיו של מי נשמעות סבירות ומתקבלות יותר, מגיע הדיין בסופו של דבר לכלל הכרעה
סופית. ברם משעה שהוציא הדיין את פסק דינו, כל כמה שקדמו לו ספקות והתלבטויות,
מעתה הרי הוא בגדר של ודאות גמורה. חייב להגיע שלב שבו הספקות ייעלמו ואינם. משיכת
יתר של ספקנות היא מצב חולני ומזיק.
בדברי
הבעש"ט נקרא מצב זה "קליפות". יש להן מקום לפני פסק הדין, כשם שיש
מקום תורם ומועיל לקליפת הפרי לפני שהפרי עומד להיאכל. אך משעה שהפרי נאכל,
הקליפות צריכות להיות מסולקות לגמרי. אף הספקות והלבטים יש להם מקום לפני ההכרעה
הסופית ("התירוץ", "ההלכה"), אך משעה שנקבעה ההלכה שוב אין
מקום לספקות וללבטים. כשלונה של מערכת משפט אם אין היא מתלבטת היטב היטב לפני שהיא
חורצת את דינה, וכשלונה הוא גם אם תוסיף להתלבט ולתהות על הכרעת דינה.
וכדברי
הבעש"ט: "כי כל הספקות הוא קליפה, ועל ידי התירוץ הוא משבר הקליפות
כמבואר בכתבי האר"י ענין למוד הלכה וקישוטי הלכה" (צפנת פענח צג, א).
תכונתו של התלמיד חכם שצריך להיות כ"מלאך ה' צבאות" על מנת שיקבלו תורה
מפיו (מועד קטן יז ע"א) – וביתר שאת תקפים הדברים אצל הדיין שאת פסקי דינו יש
לקבל ללא עוררין – מוסברת במשנת הבעש"ט כביטוי ליציבות האישיות. "כמו
מלאך העומד תמיד במדרגה אחת, כך הוא עומד תמיד במדרגה אחת" (דגל מחנה אפרים,
פרשת יתרו).
סיפור
התקרבותו של ר' צבי אב בית הדין של העיר טשורטקוב לבעש"ט בראשית התגלותו של
הבעש''ט, כמסופר על ידי נכדו ר' ישראל מטשורטקוב, נעוץ בעיקרון זה.
"פעם אחת בלילה
נזכר ר' צבי בשאלה שהורה בה באותו יום, ולאחר שחקר עוד הפעם בשאלה זאת נדמה היה לו
שהורה שלא כדין תורה וטיהר את הטמא. ודבר זה כבר היה לאחר חצי הלילה, לאחר שכבר
נעשה מעשה על פי הוראות שהורה ביום".
האירוע
החד-פעמי הזה, תהיות לאחר פסק הדין, הביאוהו להרהורי תשובה – "ויצר לו מאוד,
על אשר אירע לו מכשול כזה. והתחיל לפשפש במעשיו, ולא מצא שום חטא קל, אפילו לא
נדנוד חטא בעצמו. והתחיל להרהר במחשבתו אולי הוא חוטא בזה שגדולי הדור מתרעמים על
דרך הבעש"ט, אך אין להם כח לעשות לו מאומה, יען שאינו דר בגליל שלהם, אבל הוא
שיש לו כח לגרשו משם, כי הוא דר בגליל שלו ואינו מגרשו, יתכן כי בעבור זאת אירע לו
מכשול כזה..."
בסופו
של דבר, בבואו אל הבעש"ט גילה לו הבעש"ט שיפה הורה "מדוע אתם
דואגים כל כך, הלא יפה טיהרתם ויפה הוריתם, וכפי הוראתכם מבואר בהדיא בפוסק פלוני"
(שמן הטוב). ההתלבטות שלאחר פסק הדין לא היתה במקומה, וכל צידוקה לא היה (כפי
שהתברר בדיעבד) אלא לאפשר את הפגישה בין ר' צבי לבין הבעש"ט.
סוף דבר. מסכת
דיוניו של הבעש"ט בדין וכדיין, במשפט של מטה וכמשפט של מעלה, מקיפה תחומי
עיון רבים. הבעש"ט דן גם בהיבטים חוץ-משפטיים של פעילות בית הדין, כמו ביטול
גזירות שמים, הסרת "דינים", קידוש בית עלמין, הוצאת "דיבוקים"
והתרת קללות. מצד שני פרק נרחב עוסק באדם הפרטי כשופט. האדם שבמעגלי חייו השונים –
על נסיבותיהם המשתנות ובני האדם הנקרים על דרכו והמצבים המשתנים שעמם הוא מתמודד –
מתפקד כשופט הדן לכף זכות או חובה, המעניש או פוטר מעונש, מזכה או מחייב, קוצב
וחותך לזה כך ולזה כך. פנים רבות לדרכי השפיטה ורק הוא המודע להן. ויש בכלל פרק זה
צפייה מעמיקה בתוככי נפש האדם, והבנת תהליכים פסיכולוגיים וסוציולוגיים רבים.
עניין נוסף הוא תיאורים שונים של דרכי בית דין של מעלה, של אדם שעלה למרומים
בעליית נשמה אם בחלום אם בחזון ושמע או ראה דרכי המשפט של מעלה, ובשובו סיפר את
אשר שמע וראה.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה